Neomonacato

 

Fiesta de santo Tomás, ap.

Abadía de San Pedro de Solesmes

Desde hacía tiempo andaba buscando la ocasión de leer un volumen que pasó en sordina en su momento y al que no he cesado de seguir el rastro. De improviso me salió la oportunidad de leerlo unas cuantas semanas atrás: La lira de Linos. Cristianismo y cultura europea, de Gabriel Insausti.

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La lira de Linos apareció casi un año antes de mi Poética del monasterio en la misma editorial. Mientras el libro de Insausti organiza una biblioteca, el mío pretendía alzar el plano de un monasterio. En cierto modo, los puntos de mayor coincidencia, y de elegante fricción, se acumulan sobre todo en relación con el primero de los tres ensayos que componen la obra de Insausti y que titula, de modo sugerente, «Estética del atrio». En él desarrolla una comprensión del que ha denominado el fenómeno estético del neomonacato. Con este término se refería a las reacciones contra el proceso de secularización que habrían definido a lo largo del siglo XIX una parte sustancial de la literatura francesa simbolista. Desde los románticos Chateaubriand y Víctor Hugo llegaría hasta el modernismo de Paul Claudel y Charles Peguy, pasando por el decadentista Huysmans y el vanguardismo de Apollinaire.

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Para Insausti la figura mitológica que mejor representa la resistencia al desencantamiento del mundo al que se enfrentaría, paradójicamente, el malditismo sería la del poeta Linos, a quien Hércules, bajo la justificación de legítima defensa, partió la cabeza con su lira. Con sibilina hipocresía, la burguesía decimonónica habría preferido asestar a los poetas el golpe del positivismo y el cientifismo. Según constata el mismo Insausti, lo sorprendente consistiría en que, pese a todo, «literatura y cine nos recuerdan a menudo que bajo el pragmatismo de la razón técnica subsiste insospechadamente esa alma de la civilización que se ha recluido en la vida monástica» (la cursiva es mía), pues «la modernidad no ha logrado zafarse por completo del mito, el rito y el símbolo, y que a menudo su discurso brota – lo sepa o no – de una fuente teológica”.

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Donde Insausti nombra a Linos, invoco el stilnovismo claravalense: Guido Cavalcanti y san Bernardo de Claraval. Donde Insausti, con el escalpelo crítico, observa el alma recluida en la vida monástica, con la cogulla poética la medito custodiada en su claustro. Donde Insausti constata que la modernidad no se ha zafado de sus fuentes teológicas, las contemplo todavía abrazadas, en una abrumada lucha, a sus orígenes.

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He disfrutado mucho de las páginas de Insausti, porque despliegan un panorama crítico sagaz de la literatura francesa neomonacal. Las he disfrutado tanto más cuanto discrepo de sus bases interpretativas. No me refiero a los criterios literarios explícitos que pone en juego sino a los implícitos ideológicos que los guían. Con el mismo término neomonacato puede ya entreverse –como con la polisémica palabra neocatólico– que Insausti adopta ante su objeto de estudio una actitud que se mueve entre la fascinación y la irritación. Dicha postura es indisociable de la toma de posición respecto del revival monástico actual. Pero seguir este hilo daría pie a otra entrada…

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Quien haya leído El desesperado de Léon Bloy, con un cierto vértigo tendrá que admitir que la mayoría de los protagonistas del denominado neomonacato francés finisecular formaba una valiente cuadrilla de indeseables. Con la excepción quizás de Claudel y la ambigua de Peguy es difícil conceder que personalidades como las de Villiers de l’Isle, Huysmans o Barbey d’Aurevilly hubiesen sufrido un proceso de conversión seria. La estetización de sus inquietudes teológicas no impide que se planteen legítimas dudas sobre el verdadero trasfondo de su experiencia de fe. El mérito de Insausti consiste en que no la juzga, sino que la describe en sus propios términos literarios. No por ello renuncia a cuestionar, si no su autenticidad, la cual pertenece al fondo insobornable de la propia conciencia, al menos su ejemplaridad o su testimonio. Insausti traza la teodicea invertida que estos autores lanzan como un guante de duelo a Voltaire, por ejemplo. No son escritores simplemente hechizados por el mal ni por el Diablo. Como un desafío al materialismo burgués que los ahoga, le espetan, refinados y asqueados hasta de sí mismos, el recuerdo de su poder avasallador.

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Lo que parece irritar a Insausti es la extraña decisión de algunos de retirarse en vida a monasterios, en especial por la atracción que ejerce sobre ellos la abadía benedictina de San Pedro de Solesmes, verdadero núcleo irradiador entonces y ahora del catolicismo tradicional francés. Insausti constata que Huysmans, Apollinaire o Max Jacobs no se encierran entre sus claustros por haber recibido una vocación monástica. Perseveran en ellos como legos. Entre líneas se observa una sorpresa creciente que estalla, casi como un gesto de inocente impotencia, al utilizar el argumento de que, después del Concilio Vaticano II, los laicos han visto reconocidos su derecho a vivir y testimoniar la perfección cristiana en los límites de su estado, como si aquellos decadentes franceses hubieran adoptado el neomonacato por insuficiencia jurídica y doctrinal. Parecería que Insausti preguntase cómo es posible que «laicos» que no pretenden dejar de ser tales sigan sintiéndose movidos, por ella misma, por la vida monástica.

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Coherente con una clave heredada del Romanticismo, Insausti intenta dibujar las líneas de su plano hermenéutico como en una perspectiva caballera. El neomonacato se alzaría así sobre tres ejes: medievalismo, malditismo en ruinas y huida/desprecio del mundo. Sin embargo, perplejo, se ve obligado a reconocer la sinceridad de la entrega de sus protagonistas a esa forma de vida que, incomprensible para la Modernidad, no acaba de extinguirse. Es imposible encajarlos en el molde literario del Don Álvaro del Duque de Rivas, el cual en el fondo no es más que un criminal en rebeldía que había convertido su ermita en un escondrijo proscrito. 

Como la manera de articular una respuesta a la provocación neomonacal, sin negarla sino procurando positivarla, Insausti en los siguientes ensayos de La lira de Linos opone a los simbolistas franceses tres figuras completamente laicas, ecuménicas y europeas: Dante, Dostoievski y, sobre todo, T. S. Eliot. La tensión entre unos y otros garantizaría quizás no encontrar una salida al embrollo de la (pos)modernidad, pero sí invertir la perspectiva que habría amenazado la liturgia bajo la forma paródica de los aquelarres artísticos contemporáneos.    

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En el prólogo de Las diabólicas D’Aurevilly escribía: «El alfabeto de los novelistas es la vida de cuantos tuvieron pasiones y aventuras, y el caso es combinar, con la discreción de un arte profundo, las letras de ese alfabeto». Tengo para mí que personas como Huysmans o Jacobs no huyeron, ni tan siquiera se retiraron, a un monasterio, sino que se acogieron a él. Con su vida allí no pretendían evitar el contacto de un mundo profanado, en busca de una presencia sagrada perdida. Sabían demasiado bien que llevaban grabadas en su alma las marcas del mundo, el demonio y la carne. En vez de perseguir un nuevo cielo, se conformaron y, a la vez, se arriesgaron a morar en el purgatorio de su existencia. Practicaron una rara y desconcertante penitencia. Tal vez sintieron que el enigmático universo del monasterio, aun a punto de evaporarse, era el arduo lugar donde nadie les habrá juzgado.

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Los silencios de Jesús

Solemnidad del Sagrado Corazón de Jesús

Ecce homo,
Juan de Juanes (1570)

En la entrada anterior meditaba la maternidad de María mediante sus silencios. María, modelo de orante, eleva su súplica como el altar de la Nueva Creación. Sobre él las notas de una música callada inciensan una obediencia perfecta.

Con una madre la relación siempre se liga al origen, biológico y/o emocional, de nuestra existencia. Con ella y en ella celebramos nuestra posibilidad más íntima de ser. Pero ¿cómo disputar y reconciliarnos con un hermano?

Según Freud, la clave de nuestros conflictos psíquicos se articula en los vínculos intergeneracionales. En cambio, para René Girard, nuestro deseo mimético brota de la rivalidad intrageneracional. A la ansiedad de castración de Moisés y Edipo le suceden los celos y las envidias de los hermanos: Caín y Abel, Eteocles y Polinices. Al fondo, llenas de una fuerza indomable, perseveran en una piedad extrema Antígona y Electra.

Decía en aquella entrada que el objetivo último de la Revolución moderna busca, a través de la extinción paterna, apoderarse de la figura materna. A través de la industrialización de la maternidad, convertida en una «experiencia», triunfa primero el «hijo único» y, a continuación, su sustitución por las mascotas.

Un hermano siempre transmite un secreto de nuestros padres. Nos atormenta tanto como parece exigirnos su custodia. La pregunta de Caín y de Judas es el síntoma de una impotencia vencida: «¿Soy yo acaso…?». El hermano es el «yo» que jamás hemos llegado a ser. Para bien y para mal. Arrebatado, ¿quién nos recordará de dónde venimos?

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Primogénito y Unigénito, Jesucristo es el hermano mayor que nos transmite, por adopción, la herencia de la filiación divina. No somos hijos de Dios y, por consiguiente, hermanos entre nosotros simplemente por haber sido creados a su imagen y semejanza. Como criaturas suyas, tan sólo podríamos atrevernos a llamarle «Señor»: «Dijo el Señor a mi Señor» (Sal 110). Por medio del Bautismo, revistiéndonos de Cristo, podemos entonces exclamar: «Abba» y reconocer en Él el sentido de nuestra fraternidad. Por ello, la pregunta clave de todo el Evangelio es una respuesta a nuestro permanente interrogante. En «¿Quién decís que soy yo?» (Mt 13,15) se contiene el misterio de su Tú. Esta es la distancia  insalvable entre Jesús y Sócrates.

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En los evangelios encontramos no pocas escenas en que Jesús se resiste a hablar o decide no responder a sus interlocutores. Los exegetas se han esforzado en explicar las perplejidades que suscitaba esta actitud, pues forma parte de su enseñanza que rehusase replicar en momentos puntuales a los escribas y fariseos que no cesaban de tentarle, que se desentendiese de los gritos de la cananea o que difiriese la contestación a la llamada angustiada de Marta y María en la agonía de su hermano, o que incluso se retrajese de su propia familia.

No se trata de que Jesús se retirase solo a orar. En su vida cultiva unos silencios irreductibles a interpretación, de absoluta libertad, que alcanzan su máxima densidad durante la Pasión. Son silencios que no preceden a la palabra, sino que la propia Palabra abre para que pueda ser escuchada.

En estos silencios se pudiera distinguir entre cuando no responde y cuando, en el sentido más hondo, calla.

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En mi juventud siempre me impresionaba mucho el pasaje en que, a la salida de la casa del Sumo Sacerdote, Jesús, girándose hacia Pedro, lo miró a fondo (ένέβεψεν) (Lc 22,61). Esa mirada, que no contenía ya ni reproche ni lamento, atestiguaba simplemente la fuerza performativa de la profecía que unas horas antes le había dirigido. Muchas veces he corrido a refugiarme en el lloro amargo de Pedro para evitar la meditación de ese instante escatológico en que seremos juzgados según la ley de la gracia y del amor que nadie puede resistir y en el que Pedro quedó suspendido en una eternidad, sin embargo, vencida.

Con los años otro verbo ha captado mi atención. Ante los falsos testimonios levantados contra Él, el Sumo sacerdote inquiere a Jesús para que se defienda. Mateo y Marcos dicen que estaba callado, que permanecía en silencio o, como incluso se ha llegado a traducir, que mantenía la calma o la paz (έσιώπα). A diferencia de Mateo (Mt 25,63) y como si le quemase la palabra, Marcos se apresura a añadir que «y no respondía» (Mc 14,61).

Solo este silencio llevado al extremo es capaz de provocar la pregunta definitiva, aquella ante la que es imposible permanece indiferente: «Te conjuro por el Dios vivo a que nos digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt 26,63). Como con cualquier otro hombre, sería asumible, y descartable, cualquier respuesta de Jesus explicando qué enseña, qué hace o incluso qué es. Lo escandaloso y aterrador se agazapa tras la pregunta: «¿Quién eres?». Sus palabras abren el abismo infranqueable y performativo de un silencio expectante que ni los gritos de su condena podrán apagar hasta el final de los tiempos: «Tú los has dicho. Más aún, yo os digo: desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder y que viene sobre las nubes del cielo» (Mt 26,64).

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Los silencios de María

Memoria de Santa María, Madre de la Iglesia

Odigitriya,
Dionís Smolensk (1482)

Quizás me influyen las intuiciones del psicoanálisis, aunque en un sentido antimoderno. A través de ellas no encuentro solamente una explicación más o menos discutible del funcionamiento de nuestro aparato psíquico. Descubro igualmente una posibilidad de liberarnos de sus mecanismos, aun a pesar suyo. Gracias a la dimensión espiritual que, grabada en nuestra psique, la atraviesa, además de sanar nuestras heridas, las podemos trascender sin negarlas. Nos obliga a enfrentarnos con nuestra condición de hijos y, por tanto, de formar familia y no tan sólo de formar parte de una familia.

Como es sabido, Freud convierte la figura del padre en la clave de bóveda de su teoría psicológica. Como una boutade, podría invertirse la cita atribuida a Camus asegurando que el psicoanálisis justifica que «contra mi padre, con razón o sin ella». Si el autor de El hombre rebelde elegía a su madre frente a la justicia, parecería que la justicia nos obliga a deshacernos de nuestro padre. Es un proceso doloroso, pero imprescindible para madurar. Ahora bien, si se puede matar al padre, ¿es posible soportar la culpa de Orestes de matar a la madre?

Desde Poética del monasterio percibo cada vez con más claridad que el objetivo último del proceso revolucionario moderno no es la destrucción del padre. Su figura debe aniquilarse no por ella misma, sino en cuanto representa el último bastión frente al asalto a la ciudadela de la maternidad que ya ha comenzado en un nivel político, social y tecnocientífico. La maternidad constituye nuestro fundamento antropológico último, el que nos conecta directamente con la esperanza del Edén. Suprimida y sustituida su función de cuidado no sólo material y moral sino sobre todo escatológica, la hostilidad entre la serpiente y la mujer de la que habla el Génesis (Gn 3,15) dará paso al triunfo provisional del Anticristo, mientras ella huye al desierto (Ap 12,6).

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La mariología, como rama teológica que estudia sistemáticamente el papel de la Virgen María en la historia de la salvación, no sólo es decisiva en términos dogmáticos desde el Concilio de Éfeso (431), cuando fue proclamada Madre de Dios además de Madre de Cristo. Frente a Yocasta y Clitemnestra y más allá de Sara, madre de Isaac, María nos enfrenta tanto con los límites de nuestra fe como con los de nuestra naturaleza.

En términos lacanianos, Massimo Recalcati ha podido resaltar en unas páginas bellísimas de Las manos de la madre la profunda verdad psicológica de la maternidad de la virgen de Nazaret. María nos interroga muy profundamente sobre nuestros sentimientos de filiación, como varones y mujeres, con nuestras madres: las fantasías y los temores, las ansiedades y los deseos que nos unen a a ellas desde el origen mismo de nuestra existencia.

Por eso, en no pocas ocasiones hablar de la “Madre de Dios y madre nuestra” resulta tan difícil a causa de las agresividades latentes que desencadena mencionar el nombre materno. Cualquier reserva sobre los títulos que pretenden honrarla suscita la indignación de muchos. Cualquier veneración exclusiva de su santidad – la famosa hiperdulía – provoca el escándalo o, a lo sumo, la condescendencia de otros. Las acusaciones cargadas de resentimiento de herejía o de idolatría se refieren mucho más a nuestras expectativas como hijos que a la realidad maternal de la Virgen María.

Criatura perfecta, primicia de la Nueva Creación inaugurada por la Resurrección de su Hijo Jesucristo, Reina de los cielos, ante ella se inclinan las legiones todas de los ángeles. Como reproduce la oración mariana por antonomasia, corresponde al Arcángel Gabriel transmitirnos las primeras palabras que Dios le dirigió recogidas en el Evangelio. El original griego posee una fuerza extraordinaria que el latín se esfuerza por capturar: χαîρε, κεχαριτωμένη (Lc 1,28). La gracia de la que está llena María viene contenida en la explosión exclamativa del saludo. En el «alégrate», en el «regocíjate», brilla con toda intensidad la gracia del Señor en Ella.

Querría honrarla deteniéndome en sus silencios.

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La voz de María resuena con especial intensidad en el evangelio de la infancia de Lucas. En tres ocasiones la Virgen habla: en la Anunciación con Gabriel; al visitar a su prima Isabel; y al reencontrar a su hijo Jesús en el Templo. «Fiat Verbum tuum» (Lc 1,8); «Magnificat anima mea» (Lc 1,46), «Fili, quid fecisti nobis sic?» (Lc 2,48). María cumple así el triple oficio de todo bautizado: sacerdotal, profético y real. Se ofrece como el altar de la Nueva Creación en la Encarnación. Profetiza la Redención haciendo uso del adynaton, la figura retórica por excelencia de los libros proféticos. El himno del Magnificat eleva a María por encima de los más altos profetas del Antiguo Testamento, como Isaías o Miriam, la hermana de Moisés. Por último, ejerce en la obediencia el poder conferido por Dios de gobernar a su Hijo, el cual se le somete anticipándole su Resurrección, pues, perdido, fue encontrado en medio del Templo enseñando.

Tres veces calla también en este evangelio de la infancia: ante los pastores que vienen a adorar al Niño; ante las profecías de Simeón y Ana tras la Presentación; ante la respuesta de su Hijo recuperado en Jerusalén. 

Lo silencios de María son la escuela de la oración cristiana. Si Cristo, «aun siendo Hijo, aprendió, sufriendo, a obedecer» (Heb 5,8), también María, siendo Madre, aprendió, sufriendo, a obedecer. ¿A qué aprendió? A ir desprendiéndose de su Hijo, a ofrecerlo como Hostia santa a la comunidad de sus discípulos. Era así como, desde el principio, «Jesús iba creciendo en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres» (Lc 2,52).

Desde el Nacimiento los silencios tallan el corazón de María como el sagrario donde meditar la vida de Jesús. En la traducción de la Vulgata casi se repite en idénticos términos su actitud: «Maria conservabat omnia verba (haec conferens) in corde suo» (Lc 2,19.51). El original griego introduce, sin embargo, unos matices preci(o)sos. Tras la visita de los pastores, María «atesoraba» (συνετήρει) estas «palabras» —no simplemente estas «cosas», estos «acontecimientos»— «meditadas» o «recogidas» (συμβάλλουσα) en su corazón. Al volver de Jerusalén, las «guardaba» (διετήρει).

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Durante la vida pública de Jesús la presencia de María desaparece prácticamente de la escena tras su participación decisiva en la boda de Canaá (Jn 2,3-5). En los sinópticos apenas se la menciona en un par de ocasiones más. Muchos exegetas han intentado interpretar estos pasajes bajo la presión del tabú inconsciente, y por tanto ambivalente, del «amor de madre» («con razón o sin ella», «a una madre un buen hijo no le da disgustos», etc.).

En ambos casos, tanto como respuesta a la mujer que declara dichosos el vientre que lo llevó y los pechos que lo amamantaron (Lc 11,27) como frente al aviso de que su madre y sus hermanos lo buscan (Lc 8,19), Jesús aprovecha para insistir en una de sus enseñanzas más radicales: el concepto de familia se sitúa en un nuevo plano que desafía tanto nuestras concepciones de la familia natural como de la religiosa. No son los vínculos según la carne, que engloban tanto lo biológico como lo moral y lo psicológico, sino según el espíritu los que determinan entonces la pertenencia a la ecclesia como Cuerpo místico de Cristo. Es la de Jesús una predicación tan provocadora que «los de su alrededor» (οί παρ’ αύτοû) —no exactamente «su familia», como suele traducirse— salieron a buscarlo porque «decían que estaba fuera de sí» (Mc 3,21).

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La pedagogía de la maternidad de María se completa al pie de la Cruz. Normalmente se interpreta que Jesús, a punto de expirar, se ocupa de que su madre no se quede sola, entregándola al cuidado del discípulo amado. Medito el pasaje y creo que sucede al contrario. A punto de entregarse en manos del Padre, Jesús pide a su Madre un último de acto de fe. Ante el abismo insondable de la muerte, Jesús le encomienda la plenitud de su maternidad: cuidar de su Iglesia representada por aquel discípulo. Por eso, desde aquella hora este se apresuró a recibirla como algo suyo (Jn 19,27). Sin Ella, ¿cómo podría perseverar unánime en la oración? (Hchs 1,14). Con su silencio final, desprendida ya de todo, vaciada de sí hasta el extremo, María engendró nuestra fe en la Resurrección. ¿Acaso, durante el Sábado Santo, no fue meditando en su corazón la palabra definitiva por llegar: Χαίρετε (Mt. 28,9)?

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«Fue, pues, la bienaventurada Virgen María fuerte en el propósito, templada en el silencio, prudente en la interrogación, justa en la confesión. Por tanto, con estas cuatro columnas y las tres de la fe trinitaria construyó en ella la Sabiduría celestial una casa para sí. […] También nosotros, si queremos ser hechos casa de esta sabiduría, debemos tallar en nosotros las mismas siete columnas, esto es, nos debemos preparar para ella con la fe y las costumbres.»

(S. Bernardo de Claraval, Sermón sobre la Casa de la Divina Sabiduría, que es la Virgen María).

 

«En ti misericordia, en ti clemencia,

en ti magnificencia, en ti se aduna

cuánta bondad sumó la humana herencia.»

(Dante, Divina Comedia, Par. XXXIII, 19-21)

 

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Voto de silencio

 

Memoria de S. Teodorico de Orleans, ob.

En las discusiones sobre la superioridad de la oración mental o la oración vocal que atravesaron la espiritualidad quinientista, durante el primer movimiento de aceleración revolucionaria de la Modernidad, los motivos de la lectura y del silencio cobraron nuevas significaciones. El erasmismo insistía en la purificación interior, la cual al mismo tiempo iba de la mano del estudio de las Sagradas Escrituras y de los Padres. Contrario a la repetición mecánica y supersticiosa de una piedad mal entendida, animaba a una adoración en espíritu y verdad asociada a la meditación personal. Los defensores de mantener los usos y costumbres tradicionales sostenían que las palabras pronunciadas elevaban el alma hacia Dios. Frente los excesos afectivos de imágenes desenfrenadas, la recitación aseguraba el entendimiento y la eclesialidad de la oración individual en su horizonte comunitario. Santo Tomás venía con su autoridad en auxilio de un intelectualismo sensato. Se olvida con facilidad que la oración de silencio propugnada por los jesuitas Antonio Cordeses o Baltasar Álvarez, confesor de Santa Teresa, reaccionaban no contra la rigidez vocal sino contra el agotamiento que les provocaba el modelo ignaciano de la meditación por imágenes.

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Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz recomendaban no forzar el tipo de oración. Si Dios llevaba el alma por los caminos de la contemplación, era una tortura detenerla en la lección y la meditación. Los directores espirituales debían estar atentos a las mociones espirituales sin intentar imponer normas positivas. La ciencia del espíritu atiende a la experiencia. De aquí se acabó derivando una comprensión de la contemplación como el grado más alto de conocimiento al que, como es costumbre entre los gnósticos, acabarían aspirando las almas perfectas. El quietismo es la culminación de este itinerario en el que muchos de sus adeptos no acaban de comprender que, como enseñó san Juan, ha de buscarse “nada, nada, nada”.

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Desde los Padres del Desierto y a través de la Cartuja la búsqueda del silencio ha sido un motivo constante dentro de la espiritualidad cristiana. En los Estatutos Cartujanos se afirma que el primer acto de caridad con el prójimo consiste en respetar su silencio. El abad Rancé, fundador de la Trapa, introdujo en su reforma un silencio exigente en torno al que se articulaba la vida de oración y de trabajo, hasta el punto de que rechazaba el estudio como verdadera ocupación de un monje. En su Tratado de estudios monásticos el benedictino Jean de Mabillon quiso dar respuesta a esta rigurosa interpretación de la Regla. En cualquier caso, en todos los caminos ortodoxos se evita incurrir en la idolatría del silencio. Su función no es epistemológica. El conocimiento que proporciona está subordinado a la caridad. No se calla para alcanzar una iluminación, sino para practicar más perfectamente la caridad.

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Desde hace años busco un silencio y una soledad mayores. Me atraen a ellos una paz y un descanso que combaten mis preocupaciones a veces hasta la extenuación. No las eliminan; las transfiguran, pese a las distracciones que desorientan y a los temores que ponen al descubierto. La soledad y el silencio requieren ascesis e invitan a la contemplación. Unifican también un interior siempre a punto de desmoronarse. De la derrota continua de sus exigencias ellos mismos se apresuran a tomar cuidado. Sobrepasan cualquier pretensión de serenidad o de armonía. Van desnudando al yo como maestros pacientes. Antes que el logro del conocimiento y la práctica de la virtud, antes que cualquier revelación, o, más bien, tras la verdad y el bien y la belleza, no queda nada esencial sino el amor. No crean un vacío adentro, sino que preparan un espacio para que la Palabra venga a tomar morada en él y la reciba.

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En el principio no era el silencio. No es el silencio el que hace posible la palabra. Es la palabra la que, al ser pronunciada, deja paso al silencio. Al filo del alba rasga el cielo una bandada de gorriones con gritos alborozados. No rompen el silencio de la noche. Tensan la espera de sentido que lo dota de su poder de significar. En ese silencio no se debiera buscar uno a sí mismo. En el silencio, vaciado de sí mismo, uno acoge al otro o sale a su encuentro. El silencio de Dios es la escucha atenta, la espera eterna de aquella palabra única y verdadera que nuestro corazón, como una súplica o un suspiro, persigue dirigirle sin descanso. En ella vibra ya su respuesta.

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Como el fuego de Heráclito que se enciende y se apaga según medida, el silencio es el combustible del Logos. Antes que Razón o Verdad, la Palabra del principio es Amor. Como su eco, los Padres del Desierto se disponían a hablar callando. Dejaban así sus tareas para escuchar al joven que les pedía consejo. De su silencio no brota una palabra de consuelo; el consuelo del silencio brota de la palabra – del logion – que deshace el tumulto de imágenes y ruidos que el novicio trae consigo. Siervo inútil, con sola su obediencia el monje cumple la orden esencial de su ministerio solitario. Por su silencio sale edificado quien se acerca a él. Él solo es el instrumento del único Maestro que sigue a la puerta y llama.

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San Alberico, uno de los tres fundadores del Císter, consagró la naciente Orden a la Santísima Virgen. San Bernardo dedicó algunas de sus mejores paginas a alimentar su devoción y su culto. Ciertamente, el silencio y la soledad monásticos se nutren del ejemplo de María. Ellos son figura de los silencios de la Madre ante el misterio de la Encarnación y de la Muerte. Tras su “Hágase en mí según tu Palabra”, el ángel se retiró callado. Ella meditaba en silencio todas aquellas cosas, incluso las que no alcanzaba a comprender. Ante la Cruz permaneció a la escucha contemplativa. Acogía en torno a sí a los Apóstoles en la oración unánime y perseverante.

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La fuerza de la vida monástica desborda al fin todo silencio y toda soledad. Fijos los ojos en el Sagrario interior, en el sepulcro del yo entregado por los demás, sin importarle acaso sus desmayos, espera con paciencia vigilante la humilde luz inextinguible de la Resurrección. Lego, sólo aspiro a estar admitido en su servicio.

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Los armónicos corporales del alma

 

Memoria de S. Pablo Ermitaño, mj.

Creación del hombre,
Giotto (1300)

Tras haber leído durante los últimos tres meses los sermones de san Bernardo al Cantar de los Cantares, estas Navidades me he entregado a otra lectura cisterciense que tenía pendiente desde hacía muchos años y a la que la reciente publicación de la tesis doctoral Las figuras del amar del P. Luis Javier García-Lomas, OSB, me empujaba con vehemencia. Entre la producción de Guillermo de Saint-Thierry (1075-1148), el primer biógrafo del abad de Claraval, me he detenido con especial atención en su opúsculo Naturaleza del cuerpo y del alma. Me ha atraído por razones espirituales menos dialécticas que gramaticales, más escatológicas que morales.

Podrá reprocharme quien tenga la paciencia de ojear estas líneas que el mío no es un interés estrictamente teológico. Quizás cuente con motivos fundados en cuanto al concepto de su discurso. Quisiera creer que no tantos en cuanto a su sustancia. El logos monástico sobre Dios es antes imaginario que racional. Glorioso por su renuncia someter a juicio la Palabra divina, se esfuerza por hacer de la suya una glosa humana que acaricie los rugosos pliegues de la Verdad.  

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En su comentario filosófico, que traza un arco entre la obra del abad Saint-Thierry y la fenomenología francesa más reciente – la de Jean-Luc Marion y Jean-Louis Chrétien, especialmente – el P. García-Lomas se dirigía directamente a la parte final del tratadito que nos ocupa. Su interés se centraba sobre todo en resaltar que la dignidad del hombre se fundamenta, aunque sea por participación, en la imagen de la Trinidad grabada en su alma. Tema mayor del pensamiento monástico y una de sus grandes aportaciones teológicas, la relación personal del hombre como criatura con Dios Creador se basa en su hechura a imagen y semejanza.

Ni la Caída ni la Redención son comprensibles sin el horizonte edénico. La Jerusalén celestial, de la cual el monasterio como comunidad de alabanza es su figura terrena, es la plenitud de la contemplación divina: la Resurrección. El hombre espera en ella, por la fe y mediante la caridad, la theosis definitiva.

Con discreción, el P. Javier García-Lomas esquivaba la primera parte dedicada, en apariencia, a elaborar un manual de fisiología medieval. Los estudiosos de Guillermo resaltan que sus fuentes pueden rastrearse en san Gregorio de Nisa, en el filósofo Nemesio de Emesa y, por encima de todo, en el médico contemporáneo Constantino el Africano. Mediante ellas nuestro autor desarrollaba las bases de una antropología cisterciense.  Pero de nuevo me asalta la pregunta sobre el tipo de ciencia que no sólo estudiaba, sino que meditaba; que no sólo comprendía, sino que contemplaba.

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En el Prólogo Guillermo tomaba como principio de su exposición el oráculo socrático de conocerse a sí mismo, aunque dándole un sorprendente giro. Ajeno a la curiosidad filosófica, proponía indagar el adentro del hombre guiado por la gracia y no sólo a través del entendimiento. Concibe la naturaleza humana como un microcosmos, de modo que es posible descubrir en su propio interior una estructura semejante: así, el alma también como microcosmos del cuerpo. Un misterioso cauce, cuya fuente emana de la Trinidad, sostiene la unidad de la Creación entera. A través de lo visible – el cuerpo – podemos remontarnos a lo invisible: primero al alma con la que forma una realidad única y después a la Trinidad con la que no se confunde, pero de la que recibe su ser. Lo específico de cuerpo y alma depende de la naturaleza superior a cada uno de ellos, pero la estructura circunstancial singular despliega un dinamismo que acomuna a ambos.

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La primera parte dedicada al cuerpo humano se presenta entonces no como un simple manual de fisiología, sino como un tratado de fisiología simbólica. Los cuatro elementos, los cuatro humores y las cuatro facultades del organismo (apetitiva, retentiva, digestiva y expulsiva); los tres espíritus (animal, natural y espiritual) y los tres órganos (hígado, corazón y cerebro); los cinco sentidos y las cuatro edades; todos ellos no sólo contribuyen al funcionamiento del cuerpo humano, sino que forman un tejido de relaciones entre ellos y con los otros. Se entrecruzan y se desdoblan, se distancian y se aproximan, se emparejan y se oponen, se desquician y se equilibran. Es preciso observar todos estos movimientos no como el ejercicio de una fantasía meramente reactiva, fruto del conocimiento limitado de la «ciencia» de su época.

La argumentación de Guillermo constituye, por encima de todo, una indagación sobre la estructura reticular de nuestra naturaleza. Si no se profundiza en sus armónicos, con una inocencia también simbólica y sin ninguna ilustrada intención de piedad, tal vez se incurra en la ingenuidad de un cientifismo desencantado. Sería entonces imposible entender su definición del alma por analogía con el escultor: “así Dios, autor de la naturaleza y creador del cuerpo y del ama, forma al hombre a su imagen y semejanza, primero de un modo más oscuro, y después consuma la obra de un modo más transparente”.

Cabe repetir que sólo así es posible llegar entender las sutiles correspondencias que Guillermo traza entre los cuatro elementos y las virtudes cardinales, entre las virtudes teologales y los tres órganos corporales, entre los sentidos físicos y las categorías éticas y ontológicas, etc. En ellas advierte que “a través de un largo camino, el hombre avanza a su perfección valiéndose de las facultades materiales y animales del alma”. Ningún falso dualismo, ninguna pretensión gnóstica. Todo el ser humano se dirige hacia Dios, porque en el alma humana, pese a la corrupción de los vicios que la puede atenazar, hay “cierta afinidad con la imagen de la soberana Trinidad”. El hermetismo de Saint-Thierry se abisma en el amor de Dios. Por un lado, “así como no existe nada sin Dios creador, que es la santa Trinidad, tampoco puede existir nada que no sea uno y triple a la vez”, pero, por otro, “al percibir esto con su entendimiento no se deleita ya tanto en su hermosura cuanto en la forma creadora, y tendiendo hacia ella se hace más hermosa. Tender hacia él es ser formado”.

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Al cerrar el volumen, me propuse realizar un ejercicio con una herramienta de Inteligencia Artificial. Enumeré en un documento Word, agrupándolos por categorías, los términos clave del tratado. Redacté unos “prompts” y, en apenas cinco minutos, contaba con un resumen de suficiente extensión, redactado con soltura y ejemplos incorporados de otras fuentes de información que alimentaban sus redes neuronales. Existían algunas vacilaciones y errores que podían subsanarse con facilidad. También disponía de un cuestionario de unas treinta y cinco preguntas, con solucionario incluido. Como remate, generó un video de casi diez minutos, con una espléndida voz femenina, persuasiva y en general convincente, que incorporaba una condescendiente generosidad hacia las teorías fisiológicas medievales. Aunque las tonalidades y los elementos decorativos de las diapositivas pecaban de un insufrible kitsch escolar, resulta indudable que, como fuente de información y como estructuración de los materiales, los productos ofrecidos, por tiempo y hasta por eficacia, no sólo compiten, sino que no me duelen prendas en reconocer que me “superan”. ¿Por qué y, sobre todo, para qué entonces escribir esta entrada si ya te la da hecha una herramienta? ¿Se acabará escribiendo como puede uno hacer ejercicio de cardio subiendo las escaleras en lugar de tomar el ascensor para unos pocos pisos?

Quienquiera que se haya demorado hasta este párrafo es consciente de que se puede introducir un “prompt” con el que le pidas a la máquina redactar una entrada de X párrafos, tantas líneas o cualesquiera palabras y que las divida en no sé cuántos bloques, en función de tales u otras ideas. En lugar de entregarnos al proceso creativo, nos entretendremos en afinar órdenes esquemáticas, pensando en los términos algorítmicos con que se han diseñado las máquinas. Posiblemente los «visionarios» acabarán constatando, con un ligero cosquilleo de satisfacción supersticiosa y de golosa inquietud, que, si realmente tenemos alma, la máquina ha conseguido, además de replicarla, llevarla a un estadio superior.  En realidad, más que matarla, la habremos convertido en su simulacro para que el simulacro alcance la condición que hemos decidido negarnos: el sacrificio nihilista de una redención invertida.

Entretanto, seguiré escribiendo. Entre los blancos de las palabras con que he ido alzando esta entrada ojalá se encuentre, una vez más, la vida de mi lectura de Guillermo de Saint-Thierry: la excitación y la sorpresa, la perplejidad y el goce, el cuerpo de mi glosa y el alma de su inteligencia. Los requiebros del estilo funcionarían entonces como los límites y la posibilidad de un diálogo que funden nueve siglos de distancia en la mirada futura, oh lector, que tú solo podrás ahora, ya, atravesar.

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Oración escatológica

 

Solemnidad de Santa María, Madre de Dios

Adoración del Niño,
Filippo Lippi (1483)

Recuerdo estremecido la primera de las Meditaciones de un solitario de Léon Bloy. Redactada en la fiesta de la Transfiguración de Nuestro Señor, su autor sentía su soledad presente como si se encontrara en la antesala del tribunal divino. “Cuanto más nos acercamos a Dios, más solos estamos. Es lo infinito de la soledad”, dejó escrito. Se preguntaba si hasta su ángel de la guarda no quedaría tiritando de compasión a la puerta, en medio de un tremendo frío. “Estaré inefablemente solo y sé de antemano que no tendré un segundo para precipitarme en el abismo de luz o en el abismo de tinieblas”, concluía. La seriedad del Juicio que describía en nada habrá de parecerse a esa postal tan ñoña como perversa que el cristianismo burgués se empeña en pintarnos. La misericordia de Dios no se confundirá con la afabilidad condescendiente del examinador de oposiciones a una plaza de funcionario de la eternidad. En este inicio de año, el ejemplo del maestro Bloy me inspira a emborronar la siguiente oración:

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En cada etapa de mi vida, al recitar susurrante el Anima Christi, me he ido demorando en alguna de sus jaculatorias. En la juventud pedí el Bautismo de fuego del agua del Costado de Cristo. En la madurez he suplicado que no permitiese que jamás me separe de Él. Al atisbar su final imploro que en la hora de mi muerte me llame y me mande ir junto a Él. Soy consciente de que, al cruzar el tenebroso valle de la muerte, me sentiré desconsolado y desorientado si Jesús mismo no sale a mi encuentro para conducirme ante el único Juicio que temo por completo y que sobre todo deseo. Sé que desde el abismo de las tinieblas llegarán, con una espantosa nitidez de la que no lograré ocultarme, los gritos más feroces y desgarrados que pondrán al descubierto todas las miserias de mis malas acciones. Volveré a ver ante mí, inconfesables, los rostros de quienes he ofendido. Se me amontonarán en la boca las más espantosas blasfemias, especialmente estas con las que querría justificar piadosamente mis pecados como errores que ya se hubieran perdonado y aquellas con las que me esforzaría por recordar los agravios y las injusticias que haya podido soportar. Confuso, lucharé con todas mis fuerzas para callar. En medio de un repentino silencio deslumbrador, oiré desde el Trono una Voz que me preguntará una sola vez: “Y tú, ¿qué dices?”. Abatido, responderé: “Todo es verdad”. Me sostiene la esperanza de que sobre aquel peso insoportable que inclina la balanza de mi condenación mi Juez soplará como sobre ceniza. Aventada, ojalá deje ver la Verdad de su Palabra en lo más hondo de mi ser. Las pocas obras humildes que haya podido ejercitar por puro amor justificarán entonces, milagrosamente, mi existencia. Cerrará desnuda mi alma los ojos y confiaré plenamente durante un segundo, antes de precipitarme en el abismo de tinieblas o, salvado, en el abismo de luz.

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Al final de su meditación, Léon Bloy, discípulo absoluto, ponía en boca de sus amigos una reflexión en la que acababan reconociendo que “si uno de los nuestros pudiera llegar hasta ti, no alcanzaría a reconocerte”. No sería tampoco posible que él me reconociese en mi instante definitivo, pero quizás en aquel quicio del tiempo, como respondiese en otra ocasión, le fuera computado que “he escrito mis libros ilegibles para la multitud, sin otra esperanza que llegar hasta algunas almas ignoradas por mí, pero emparentadas misteriosamente con la mía”.

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In Cantica Canticorum

 

Solemnidad de S. Esteban, protomártir

 

Hace unos meses caí en la cuenta de que no había leído nunca ni de modo continuado ni completo, sino salteados, los sermones de san Bernardo al Cantar de los Cantares. Nunca he encontrado la fuerza para enfrentarme de frente a sus ochenta y seis sermones. Así que encargué un ejemplar de la clásica edición de la BAC en la librería Claret. Con él ya en la mano seguía pensativo, mientras hojeaba la introducción, maravillosa y estimulante como todo lo suyo, de Dom Leclercq. Al leer que san Bernardo los compuso a lo largo de más de veinte años, como si los fuese a pronunciar día tras día en el capítulo de Claraval, comprendí que debía acudir diariamente a recibir su enseñanza. Se celebraba en aquel momento las Vísperas de la Solemnidad de los Santos Arcángeles. He cerrado el volumen la víspera de Nochebuena.

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Apenas dos semanas después de empezar a atender las lecciones diarias de san Bernardo, comenté a Mons. Varden que con frecuencia me sentía amonestado por sus palabras. El abad de Claraval manejaba de modo prodigioso los periodos latinos, con la que la traducción castellana combate sabiéndose vencida. En su justa medida era capaz de combinar a la vez la profundidad espiritual, la sensibilidad poética y la más punzante de las ironías. Con ellas sentía que sigue corrigiendo con un afecto implacable los defectos de hoy. Debe reconocerse que deja de nuevo al descubierto los pecados más íntimos de cualquiera de sus audiencias. Podría reprochársele la retórica exegética, pero sería una excusa insostenible. La agilidad verbal de Bernardo no nos absuelve de nuestra tartamudez moral. Entre tanta pesadumbre gozosa, Dom Erik me dio un consejo inolvidable. “No dejes que te reconvenga demasiado. Escúchale como a un amigo que lee para ti en voz alta”.

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He ido subrayando con lápiz, sobre las líneas o en los márgenes, aquellas frases en que el genio literario de Bernardo deslumbraba la interpretación de un sintagma, un sustantivo o un adverbio. Piénsese que, tras quinientas páginas, apenas llegó al primer versículo del tercer capítulo del Cantar.

De acuerdo con el método exegético de la Patrística, se detiene al principio de cada perícopa a presentar el sentido literal con una precisión que sorprendería a no pocos pragmatistas. A continuación, desencadena una espiral de observaciones morales y alegóricas desde las que se lanza a degustar las más altas cotas espirituales.

Contra todos los prejuicios modernos, san Bernardo demuestra un conocimiento del amor humano y de los movimientos del alma asombroso. Puede dedicar páginas que marean por su pulso narrativo a los distintos órdenes angélicos y dar de inmediato un salto a los más delicados y eróticos sentimientos esponsales. Para nuestro abad cada uno lleva dentro de sí una Betania donde conviven Marta y María. Es evidente que, hombre de su época, sitúa la vida monástica en la cima, pero sería una mezquindad no advertir su alegría ante el testimonio de fidelidad de quienes viven en el mundo.

Se dirige a sus monjes, consciente del artefacto de la presunta oralidad de sus sermones, como si secretamente le divirtiese y le estimulase alcanzar con su escritura los oídos ausentes de una multitud anhelante. Del mismo modo que en De consideratione introduce una digresión en forma de apología sobre el desastre de la II Cruzada, aquí no duda en detener el curso de sus comentarios para dedicar un sermón sollozante a la muerte de su hermano Gerardo, un auténtico prodigio de amor fraterno y de estremecimiento creyente ante la inmensidad del misterio de nuestra finitud.  

Su estilo posee un trazo firmísimo, capaz de prolongarse sin descanso entre meandros de subordinadas, antes de hacer un alto y encadenar ráfagas brevísimas de oraciones simples que se despliegan mediante armonías contrapunteadas por interrogativas. He descubierto en sus secretos las resonancias más hondas de mis tanteos literarios. Gracias a su ritmo, he conseguido descifrar algunos pasajes inexplorados de la poética monástica en los que mi Oficio de lectura en curso no se acababa de atrever a aventurarse.

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Dom Jean Leclercq explica que la obra de san Bernardo aborda todos los lugares que las Sentencias de su época requerían, pero no de una manera sistemática sino poética. ¡Qué gran consuelo una cristología escatológica así!

No escasean delicadas alusiones sarcásticas contra los “filósofos”. En ellas no se atisba el más mínimo antintelectualismo. Al contrario. La crítica a la filosofía, muy a menudo puesta a la par del desarrollo de las herejías y de la denuncia rigurosa de los excesos eclesiásticos, reivindica un modo de pensar y una manera de decir que el auge de las escuelas catedralicias empezaba a amenazar. Más que de defenderse contra ellas, nos recuerda que el pensamiento monástico, gramatical y escatológico, no es simplemente el precursor de la plenitud dialéctica y racional de la filosofía cristiana. En el fondo, la metafísica de los filósofos es una epistemología que convierte el olvido del ser en un análisis del ente. La exégesis de los monjes es una poética que hace de la memoria una liturgia de alabanza. Aunque pueda parecer paradójico, el filósofo no busca la sabiduría sino el conocimiento. El monje, como Bernardo, se sumerge en las Escrituras.

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En un par de sermones finales san Bernardo demuestra el rigor intelectual de su pensamiento, basado siempre en las figuras de la antítesis y la paradoja. Tras enfrentarse con el tema del libre albedrío y la esclavitud del pecado, entona un himno majestuoso al amor nupcial de Dios con el alma, sobre la pauta del versículo “En mi lecho, por la noche, buscaba al amor de mi alma” (Cant 3,1a). Recogido en el oficio de lectura del común de los santos varones, dice así uno de sus fragmentos más espléndidos: 

“El amor basta por sí solo, satisface por sí solo y por causa de sí. Su mérito y su premio se identifican con él mismo. El amor no requiere otro motivo fuera de él mismo, ni tampoco ningún provecho; su fruto consiste en su misma práctica. Amo porque amo, amo por amar. […] Entre todas las mociones, sentimientos y afectos del alma, el amor es lo único con lo que la criatura puede corresponder a su Creador, aunque en un grado muy inferior, lo único con que puede restituirle algo semejante a lo que él le da. En efecto, cuando Dios ama, lo único que quiere es ser amado: si Él ama, es para que nosotros lo amemos a Él, sabiendo que el amor mismo hace felices a los que se aman entre sí” (Sermón 83).

Dom Erik estaba en lo cierto. El Padre Bernardo me ha instruido con paciencia hasta ese momento en que me he percatado de que “lo buscaba y no lo encontraba” (Cant. 3,1b).

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Con Arnulfo de Lovaina

 

Memoria de S. Alberto Magno, ob. y dr.

Cristo crucificado,
Alejo de Vahía
(finales del siglo XV, Museu Marès)

Entre los tópicos que han contribuido a precipitar el caos educativo de Occidente, sobresale aquel que sentenciaba el fin del estudio de las lenguas clásicas: “Son lenguas muertas”. Ante tal enormidad, atea en su sentido más pavoroso, cualquier argumento sensato choca como una barquichuela contra la escollera de una rada anodina. Salta hecho astillas.

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En mi adolescencia estudié latín con pasión. Desafiante y humilde, en todo lo escrito he buscado rendir testimonio de que aquella lengua que a tantos parecía muerta es un cuerpo glorioso que transfigura la sintaxis de quienes vendimos (casi) todo para acercarnos con reverencia hasta ella.

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Hace unos meses, a través de Daniel Capó, Carlos Ezcurra me hizo una propuesta. Estaba enfrascándose en la traducción de Healing wounds de Mons. Erik Varden que acaba de salir publicada como Heridas que sanan en Ediciones Encuentro. Se trata de una meditación ensayística que toma pie en el poema “A los miembros de Nuestro Señor Jesucristo” del abad cisterciense Arnulfo de Lovaina (1200-1250). De este no existía una traducción completa al castellano y Carlos prefería que alguien le ayudase. Dom Erik le había sugerido mi nombre. Quedé sorprendido, mientras pensaba: “¿Cómo digo: ¡No!?”. Cerré los ojos y miré adentro. Lejana se recortaba una figura con hábito blanco que, de pie y quieta, parecía observarme fijamente. Acepté el encargo.

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Traducía a la vez que leía. Con mi letra pequeña y nerviosa, emborronaba a lápiz hojas plegadas como cuartillas. Decidí evitar que la versión de cada parte excediese la extensión de un folio así doblado. Tachaba, sobrescribía, giraba el papel en horizontal si fuera necesario. Al acabar la primera parte, a los pies de Nuestro Señor, puse mi tarea bajo la evaluación de Carlos. Su entusiasmo me determinó a no abandonar esa especie de trance métrico que, habiéndose apoderado de mí, empezaba a absorberme. En apenas diez días terminé una primera versión de los trescientos setenta versos del poema del abad Arnulfo.

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Al leer la exquisita versión inglesa de Dom Erik, me había asaltado un temor. Su prosodia se había adaptado de una manera genuina al ritmo de su ensayo. Su prosa glosaba el poema y el poema versificaba su comentario. Le infundía un lirismo que devolvía depurada su contemplación. Dom Erik aprendía de Dom Arnulfo, cuya lección – su lectio – volvía a vibrar en la voz de aquel. ¿Pero qué podía yo? No soy monje, no soy lego, ni mucho menos poeta; en realidad no soy ni siquiera nada, a lo sumo nonada. ¿Acaso no traicionaría “mi” verso, simultáneamente, la mirada de fray Arnulfo y la meditación de fray Erik? ¿No se convertiría también en un engrudo superpuesto a la traducción de Ezcurra? Doble traición: traidor del traductor. Volví a mirar adentro. El paisaje flamenco se había fundido en una interminable llanura castellana. La figura de hábito blanco extendía a mi lado su mano sobre él, con una señal de asentimiento.

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En la versión de Dom Erik resuena la seriedad barroca del ciclo de cantatas de Dietrich Buxtehude. A través de ellas en su imagen del Crucificado se atisba el hechizo bizantino del último tramo del siglo XIV. ¿Cómo mantenerse obediente en la libertad a tan singular enfoque? Fiado en aquel gesto de mi acompañante, buceé en mi memoria. De ella fue emergiendo el ritmo de los Cancioneros castellanos del siglo XV que había fatigado en mis estudios universitarios hace más de treinta años. Como entonces, Alejo de Vahía volvía a tallar los rasgos de mi Cristo, arrancado de su Cruz y también escatológico.

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Detalles de la vida de Arnulfo de Lovaina caben apenas en un par de líneas. Abad de Villers-le-Ville durante una década, renunció aproximadamente un año antes de morir. En ese breve lapso escribió su Rythmica oratio ad unum quodlibet membrorum Christi patientis et a cruce pendentis. En el manuscrito más antiguo conservado (1320) se le atribuye la composición del poema. No obstante, desde finales de ese siglo se propuso la autoría de san Bernardo de Claraval, triunfante hasta mediados del siglo XIX. Aunque pueda resultar paradójico, a Dom Arnulfo le habría parecido un elogio. Su vena poética consistió en la tarea orante de un retórico dispuesto a llegar al extremo de su vocación monacal. 

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En mi traducción he querido practicar también hasta el fondo mi oficio retórico de lector. Como Don Arnulfo, al ir retejiendo sus versos percutían intuiciones que habrían sedimentado nuestro concepto de la poesía. Repito: no el de poetas, sino el de orantes de la poesía. Entrechocaban en mi memoria la agilidad de los versos de Juan del Encina y la sobriedad de los de Jorge Montemayor, y la serenidad de ambos con la inquietud desengañada de la poesía religiosa de Lope de Vega y la pléyade de poetas menores del siglo XVII. Bajo la lección métrica de José Jiménez Lozano, la férrea armonía del poema de Arnulfo me ha obligado a componer unas quintillas asonantes que hibriden los heptasílabos y los eneasílabos según unos esquemas conceptuales y rítmicos lo más uniformes posibles. Una traducción menor de un poema acaso menor sólo puede anhelar cumplir su más alta misión: alcanzar la emoción de una inteligencia espiritual que entrega a su lector la contemplación del Hombre Dios olvidado en la Cruz.

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George Steiner ha glosado en diversas ocasiones una tesis de Walter Benjamin. La traducción de un poema debería esforzarse por crearlo de nuevo a la luz del lenguaje más prístino del que serían sendos reflejos. A buen seguro la mía del poema de Dom Arnulfo podría llegar a resultar extraña al oído. Quizás sea esa extrañeza el signo de su verdad más escondida. En ella la voz de un abad ignorado del siglo XIII silbará en la de un crítico literario del siglo XXI. Puestos en paralelo el original y su versión, tal vez se advierta que responden a un canto llano alterno. Bajo el tiempo y el espacio, querrían alzar juntas una súplica de alabanza que trace, con el incienso de unos mismos versos, el contorno de las heridas de Nuestro Señor. Con ellos, tan monástico, ojalá el ensayo de Erik Varden ayude a sanar las de sus lectores españoles.

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