Qui habitat

 

Memoria de san Arnulfo de Metz, ob.

He retrasado unos meses la lectura de Iluminados con una gloria oculta. Este libro todavía no traducido al español recoge las predicaciones cuaresmales que el obispo noruego Erik Varden impartió al Papa y la Curia Romana al inicio de la última Cuaresma. Confieso que me supo tanto a ceniza el revuelo que generó su celebración que preferí poner distancia en su momento con los contenidos que se apresuraban a reproducir los medios y las redes sociales. Ante las caras de circunstancias del Papa y sus colaboradores, no pude evitar el sentimiento desolador de estar observando una turba que se arremolinase ante las puertas de un espectáculo, forcejeando por entrar o al menos por no perder detalle. Por utilizar una analogía monástica, parecíamos giróvagos entregados, bajo una excusa loable, a la vana curiosidad. Al irse disolviendo los ecos de la fiesta, ha llegado el momento de romper mi ayuno para practicar la oración silenciosa de una reseña que ojalá no resulte sarabaíta.

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Dom Varden ha construido sus predicaciones al principio de Cuaresma de 2026 en el Vaticano sobre la pauta de las homilías en torno al Salmo 90 Qui habitat que san Bernardo pronunció en la abadía de Claraval durante la vigilia de la Pascua de 1139. De acuerdo con la tradición cisterciense, Varden emplea como fuente escrituraria el texto del tractus gregoriano que se emplea como antífona de la lectura del Evangelio del Miércoles de Ceniza. Un canto de doce minutos de duración, que hoy en la práctica sólo se entona en algunos monasterios, antecede así a la proclamación de las tentaciones de Jesús en el desierto. Como mis lectores pueden sospechar, hice un alto para oírlo. Enseguida caí en la cuenta de que no bastaba con escucharlo una, dos, tres veces. Exigía esperar con paciencia, aunque no se llegue a adivinarla, la centella de eternidad que atraviesa escondida sus melismas. Cabía leerlo, meditarlo, orarlo…

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Tomado del Graduale romano, el tracto no coincide exactamente con la versión de la Vulgata, ni con la mayoría de las traducciones vernáculas derivadas o no de ella. En estas el salmo, que se lee en las Completas de las segundas vísperas del Domingo y fiestas, adopta un sentido alegórico y moral que se vuelve anagógico en el tracto. En él la protección del Señor se desvía de los términos metafóricos de una campaña militar presentes en las otras traducciones. Ni la peste, ni la epidemia, ni la plaga asedian el campamento, ni veremos el castigo de los malvados acechantes. Ni tan siquiera los ángeles que protegen nuestros caminos son exactamente legiones de apoyo. Depurado en su esencia, el refugio que ofrece el Señor pone a salvo, sí, de la saeta que vuela de día tanto como del temor que asalta de noche; de las ocupaciones (negotio) que nos atarean en la oscuridad y de la ruina que la inquietud del mediodía (daemonio meridiano) atrae sobre nosotros.

La delicadeza poética de todo el tracto se apoya en una precisión retórica que encuentra su paralelo en la exactitud de la estructura de su monodia. No se trata sólo de las paranomasias, paralelismos, aliteraciones, derivaciones o quiasmos tanto sintácticos como léxicos que lo modelan. Todo él se articula como un diálogo encabalgado en el juego de sus deícticos. El salmista da la palabra al yo del justo cuya súplica el yo del Señor atiende y responde al final. Entre ellas él se dirige y acompaña al tú de su hermano. Por su propia composición se comprenderá la necesidad de alterar la división canónica de los versículos. No por razones menores, como hemos visto, sustrae los correspondientes 8, 9 y 10.

A la vista de estas razones, entre otras, invito al lector interesado a que lea, medite y ore el salmo 90 como entrada al libro de Dom Erik a través del enlace que encabeza esta entrada.

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Erik Varden sigue a la vez muy fiel y libre tanto el comentario de san Bernardo como el texto del tracto, obrando cómo la literatura monástica anima a hacer. De los once capítulos/predicaciones de su libro, los seis centrales se dedican a comentar los versículos 1.3-7.15.11.13. Los enmarcan dos capítulos dedicados a san Bernardo: uno que presenta su figura; otro, desdoblado, que muestra su actualidad mística. Mientras que el abad de Claraval se dirigía a sus monjes, Dom Varden se dirige al Vicario de Cristo y a sus colaboradores, como también hizo aquel en su famosísimo De Consideratione. San Bernardo llamaba a sus monjes a la conversión y, sobre todo, mediante el topos agustiniano que da título al conjunto, a poner sus ojos en el Cristo glorioso que se manifiesta ocultamente en la Cruz. Dom Varden teje sobre esta trama un dibujo muy fino en diversos niveles que debe contemplarse con atención y a una cierta distancia…

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No es casual que el primero de esos capítulos claravalenses se haya titulado «San Bernardo idealista» y el segundo «San Bernardo realista». Presentan a san Bernardo como un hombre que, aun sin doblez, debe aprender a asumir sus contradicciones. No se traza una hagiografía, sino que, en un sentido cisterciense, se va descubriendo cómo la santidad se forja en un proceso continuo, cuaresmal, de conversión. La complejidad de la personalidad del abad de Claraval trasluce un afán de sencillez en absoluto impostada. La tensión entre la intransigencia de sus principios y su evolución hacia una profunda comprensión de la debilidad humana permiten descubrir entre líneas, con reverencia filial, una serie de consideraciones que Varden recuerda al Papa sobre cuestiones de la doctrina, la liturgia o la cultura católicas desde la mirada monástica a cuya tradición pertenece. Más allá de ellas y por debajo creo percibir asimismo una inquietud íntima suya. Si el objetivo de estas meditaciones se redujese a las reflexiones mencionadas, su retiro cumpliría simplemente una función piadosa y edificante. Habría dejado sin cumplir un parte nuclear del espíritu del Císter que esperaría de él el perfil de san Bernardo aquí esbozado. Literalmente lego, disculpen que intente explicar mi atrevimiento…

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A través de sus páginas Varden insiste en que la conversión cristiana no se limita simplemente a la vertiente moral del ser humano, sino que incluye también su dimensión intelectiva. La metanoia lo transforma por completo, en su unidad afectiva e intelectual. Este camino es escatológico. El hombre nuevo sólo puede recuperar en Cristo su semejanza con Dios, perdida por el pecado. La persona de Jesús es nuestra imagen perfecta querida por Dios y manifestada en su doble naturaleza. Por ello, delante de la Cruz el creyente descubre la gloria de la Resurrección que cumple y comunica nuestra esperanza más profunda.

Según la doctrina monástica, el plano natural, por más escondido que parezca, está ya transfigurado sobrenaturalmente. La vida del monje nos consuela entonces recordando que nuestra vida consiste en caer y volver a levantarse una y otra vez, sin desfallecer y sin desesperar, porque sabemos que contamos con la gracia de Nuestro Señor.

Con una naturalidad sorprendente en la teología de los últimos sesenta años, es plenamente coherente que Varden desarrolle un discurso sobre el papel que juegan los demonios y los ángeles en la economía de la salvación. La búsqueda de la verdad es inseparable de la liturgia, pues en ella se revela el misterio redentor de Cristo. Custodio de la santidad y cantor de Dios, el ángel es un modelo de la vida monástica no sólo «por su finalidad de alabanza, sino también porque el monje está llamado a inflamarse con el amor de Dios y a convertirse en un emisario para los otros». El monje nos invita a penetrar en la verdad que guarda la fe contemplando lo absoluto real con que Dios mismo se nos ofrece, como en la celebración de la Eucaristía. Remacha Varden: «La iluminación es siempre doble: intelectual y esencial, sacramental y pedagógica». En su silencio y su soledad, el monje permanece en vela en nombre de todos sus hermanos, esperando por ellos y con ellos la manifestación última de la gloria de Jesucristo.

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Como es lógico, Varden en sus sucesivas predicaciones presenta ante el Papa las inquietudes de la Iglesia, desde los casos de abusos hasta la búsqueda espiritual de la juventud. Por razón de su ministerio el Papa debe cargarlas sobre sí para ejercer con dignidad su oficio de enseñar, santificar y gobernar. He ahí, entre líneas, donde creo adivinar que Dom Erik incluye su propia y personalísima preocupación. La humildad de la llamada a la conversión que ha predicado y que le ha conducido a considerar y proponer la vida del Padre Bernardo, a cuya luz invita a sus interlocutores a que mediten las suyas, lleva consigo poner también la de él bajo el foco del abad de Claraval y ante la mirada atenta del Vicario de Cristo.

Como san Bernardo, Dom Erik es monje y ha sido abad. Como él, requerido aquí y allí, se ha visto obligado a dejar los muros de su claustro. Como él, también debe de preguntarse por los sorprendentes caminos con que Dios conduce su vocación, en medio de sus aciertos y de sus caídas. Como monje, con el ejemplo de san Bernardo, puede dirigirse al Papa, un religioso agustino y no un cisterciense como Eugenio III. Pero, ¿qué autoridad puede blandir como obispo? ¿No debería presentarse ante la mirada de Bernardo y, por extensión, ante la del Vicario de Cristo? ¿No debe él mismo meditar, con el Salmo 90, cómo Dios lo libera del lazo del cazador y de la palabra amarga? ¿No debe también afrontar el temor de la noche, combatir la vanagloria y la ambición y sospechar de la virtud complaciente del demonio meridiano? ¿No necesita como el agua de un oasis, como él los llama, el rigor, la claridad y la belleza al expresar la verdad que le ha sido confiada predicar? ¿No es preciso abajarse para que, como en la visión de san Bernardo, Cristo mismo llegue a inclinarse para alzarlo y abrazarlo?

Tengo para mí que esa búsqueda culmina en el capítulo sobre la consideración. Tras exponer las líneas maestras del opúsculo mayor de san Bernardo dirigido al Papa Eugenio, se dirige a una obrita en apariencia menor: la Vida de San Malaquías, sobre un famoso obispo irlandés, el cual, de camino a Roma, vio cumplido su deseo de acabar sus días en el monasterio de su gran amigo el santo abad. En Malaquías, como en un juego de espejos y reflejos indirectos y discretos con Eugenio y Bernardo y León, Varden encuentra un ejemplo de moderación episcopal y de alegría amical que le confirman que «un oficio considerado con sabiduría, asumido entonces en el nombre de Jesús, llevado en el amor de Jesús, puede convertirse en un instrumento de salvación y santificación para quien carga con él y para la multitud que Dios, de este modo, se digna visitar con su bondad». ¿Puede sorprender que, aliviado, tras citar a san Bernardo, él mismo exclame como cierre: «Considerar, pues, es consolador»?

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A la espera de la traducción castellana, ¿guarda algún sentido debatir si la versión inglesa o la italiana es la «original»? En cuanto libro, la respuesta es indudable: lo es la inglesa, en la que Dom Erik redactó sus consideraciones. La versión italiana es cuidada y mantiene una elegancia accesible. Sin embargo, es imposible que transparente no sólo el preciso dominio del inglés que el autor posee, sino esa aspereza nórdica de su base de articulación, tan idiosincrática de su cuidadísima dicción oxbridge. Ahora bien, la traducción italiana ofrece un valioso testimonio de la comunicación entre dos anglófonos, herederos espirituales de dos de los más grandes Padres latinos: en la lengua semioficial de la Iglesia, un monje y obispo, que reivindica y practica la actualidad de un legado casi bimilenario, se esfuerza por dirigir su predicación al Sucesor de Pedro.

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Tras esta larguísima reseña, de vuelta al principio, también me planteo si las consideraciones que acabo de exponer no son sino vaciedad y caza de viento. Stilnovista claravalense, como me defino, no he recibido la vocación monástica. Neomonacal quizás, como aquellos escritores franceses finiseculares, me acojo a una tradición que, con un eco de san J. H. Newman, Henri de Lubac ponía en valor poco antes del Concilio Vaticano II. En la contracubierta de la edición italiana se cita una frase del libro de Varden en que asegura que, frente a una cristología radical y realista, se disolverán las pretensiones mendaces de verdad. En su interior, siguen a estas otras palabras bajo cuyas alas quisiera refugiarme cubriéndome con sus plumas:

Estamos tentados de pensar que quizás debiéramos seguir el paso de las modas del mundo. Diría que es un proceder dudoso. La Iglesia es un cuerpo que se mueve lentamente: correría el riesgo de vestirse fuera de temporada y de explicarse con la jerga de ayer. Si la Iglesia habla bien su propio lenguaje, aquel de la Biblia y de la liturgia, de sus mismos Padres y de sus mismas Madres, de sus poetas y santos, que aún nacen, permanecerá capaz de enunciar las verdades perennes noviter. Será original y fresca, y podrá hoy, como en el pasado, orientar la cultura.

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Neomonacato

 

Fiesta de santo Tomás, ap.

Abadía de San Pedro de Solesmes

Desde hacía tiempo andaba buscando la ocasión de leer un volumen que pasó en sordina en su momento y al que no he cesado de seguir el rastro. De improviso me salió la oportunidad de leerlo unas cuantas semanas atrás: La lira de Linos. Cristianismo y cultura europea, de Gabriel Insausti.

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La lira de Linos apareció casi un año antes de mi Poética del monasterio en la misma editorial. Mientras el libro de Insausti organiza una biblioteca, el mío pretendía alzar el plano de un monasterio. En cierto modo, los puntos de mayor coincidencia, y de elegante fricción, se acumulan sobre todo en relación con el primero de los tres ensayos que componen la obra de Insausti y que titula, de modo sugerente, «Estética del atrio». En él desarrolla una comprensión del que ha denominado el fenómeno estético del neomonacato. Con este término se refería a las reacciones contra el proceso de secularización que habrían definido a lo largo del siglo XIX una parte sustancial de la literatura francesa simbolista. Desde los románticos Chateaubriand y Víctor Hugo llegaría hasta el modernismo de Paul Claudel y Charles Peguy, pasando por el decadentista Huysmans y el vanguardismo de Apollinaire.

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Para Insausti la figura mitológica que mejor representa la resistencia al desencantamiento del mundo al que se enfrentaría, paradójicamente, el malditismo sería la del poeta Linos, a quien Hércules, bajo la justificación de legítima defensa, partió la cabeza con su lira. Con sibilina hipocresía, la burguesía decimonónica habría preferido asestar a los poetas el golpe del positivismo y el cientifismo. Según constata el mismo Insausti, lo sorprendente consistiría en que, pese a todo, «literatura y cine nos recuerdan a menudo que bajo el pragmatismo de la razón técnica subsiste insospechadamente esa alma de la civilización que se ha recluido en la vida monástica» (la cursiva es mía), pues «la modernidad no ha logrado zafarse por completo del mito, el rito y el símbolo, y que a menudo su discurso brota – lo sepa o no – de una fuente teológica”.

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Donde Insausti nombra a Linos, invoco el stilnovismo claravalense: Guido Cavalcanti y san Bernardo de Claraval. Donde Insausti, con el escalpelo crítico, observa el alma recluida en la vida monástica, con la cogulla poética la medito custodiada en su claustro. Donde Insausti constata que la modernidad no se ha zafado de sus fuentes teológicas, las contemplo todavía abrazadas, en una abrumada lucha, a sus orígenes.

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He disfrutado mucho de las páginas de Insausti, porque despliegan un panorama crítico sagaz de la literatura francesa neomonacal. Las he disfrutado tanto más cuanto discrepo de sus bases interpretativas. No me refiero a los criterios literarios explícitos que pone en juego sino a los implícitos ideológicos que los guían. Con el mismo término neomonacato puede ya entreverse –como con la polisémica palabra neocatólico– que Insausti adopta ante su objeto de estudio una actitud que se mueve entre la fascinación y la irritación. Dicha postura es indisociable de la toma de posición respecto del revival monástico actual. Pero seguir este hilo daría pie a otra entrada…

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Quien haya leído El desesperado de Léon Bloy, con un cierto vértigo tendrá que admitir que la mayoría de los protagonistas del denominado neomonacato francés finisecular formaba una valiente cuadrilla de indeseables. Con la excepción quizás de Claudel y la ambigua de Peguy es difícil conceder que personalidades como las de Villiers de l’Isle, Huysmans o Barbey d’Aurevilly hubiesen sufrido un proceso de conversión seria. La estetización de sus inquietudes teológicas no impide que se planteen legítimas dudas sobre el verdadero trasfondo de su experiencia de fe. El mérito de Insausti consiste en que no la juzga, sino que la describe en sus propios términos literarios. No por ello renuncia a cuestionar, si no su autenticidad, la cual pertenece al fondo insobornable de la propia conciencia, al menos su ejemplaridad o su testimonio. Insausti traza la teodicea invertida que estos autores lanzan como un guante de duelo a Voltaire, por ejemplo. No son escritores simplemente hechizados por el mal ni por el Diablo. Como un desafío al materialismo burgués que los ahoga, le espetan, refinados y asqueados hasta de sí mismos, el recuerdo de su poder avasallador.

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Lo que parece irritar a Insausti es la extraña decisión de algunos de retirarse en vida a monasterios, en especial por la atracción que ejerce sobre ellos la abadía benedictina de San Pedro de Solesmes, verdadero núcleo irradiador entonces y ahora del catolicismo tradicional francés. Insausti constata que Huysmans, Apollinaire o Max Jacobs no se encierran entre sus claustros por haber recibido una vocación monástica. Perseveran en ellos como legos. Entre líneas se observa una sorpresa creciente que estalla, casi como un gesto de inocente impotencia, al utilizar el argumento de que, después del Concilio Vaticano II, los laicos han visto reconocidos su derecho a vivir y testimoniar la perfección cristiana en los límites de su estado, como si aquellos decadentes franceses hubieran adoptado el neomonacato por insuficiencia jurídica y doctrinal. Parecería que Insausti preguntase cómo es posible que «laicos» que no pretenden dejar de ser tales sigan sintiéndose movidos, por ella misma, por la vida monástica.

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Coherente con una clave heredada del Romanticismo, Insausti intenta dibujar las líneas de su plano hermenéutico como en una perspectiva caballera. El neomonacato se alzaría así sobre tres ejes: medievalismo, malditismo en ruinas y huida/desprecio del mundo. Sin embargo, perplejo, se ve obligado a reconocer la sinceridad de la entrega de sus protagonistas a esa forma de vida que, incomprensible para la Modernidad, no acaba de extinguirse. Es imposible encajarlos en el molde literario del Don Álvaro del Duque de Rivas, el cual en el fondo no es más que un criminal en rebeldía que había convertido su ermita en un escondrijo proscrito. 

Como la manera de articular una respuesta a la provocación neomonacal, sin negarla sino procurando positivarla, Insausti en los siguientes ensayos de La lira de Linos opone a los simbolistas franceses tres figuras completamente laicas, ecuménicas y europeas: Dante, Dostoievski y, sobre todo, T. S. Eliot. La tensión entre unos y otros garantizaría quizás no encontrar una salida al embrollo de la (pos)modernidad, pero sí invertir la perspectiva que habría amenazado la liturgia bajo la forma paródica de los aquelarres artísticos contemporáneos.    

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En el prólogo de Las diabólicas D’Aurevilly escribía: «El alfabeto de los novelistas es la vida de cuantos tuvieron pasiones y aventuras, y el caso es combinar, con la discreción de un arte profundo, las letras de ese alfabeto». Tengo para mí que personas como Huysmans o Jacobs no huyeron, ni tan siquiera se retiraron, a un monasterio, sino que se acogieron a él. Con su vida allí no pretendían evitar el contacto de un mundo profanado, en busca de una presencia sagrada perdida. Sabían demasiado bien que llevaban grabadas en su alma las marcas del mundo, el demonio y la carne. En vez de perseguir un nuevo cielo, se conformaron y, a la vez, se arriesgaron a morar en el purgatorio de su existencia. Practicaron una rara y desconcertante penitencia. Tal vez sintieron que el enigmático universo del monasterio, aun a punto de evaporarse, era el arduo lugar donde nadie les habrá juzgado.

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Con Arnulfo de Lovaina

 

Memoria de S. Alberto Magno, ob. y dr.

Cristo crucificado,
Alejo de Vahía
(finales del siglo XV, Museu Marès)

Entre los tópicos que han contribuido a precipitar el caos educativo de Occidente, sobresale aquel que sentenciaba el fin del estudio de las lenguas clásicas: “Son lenguas muertas”. Ante tal enormidad, atea en su sentido más pavoroso, cualquier argumento sensato choca como una barquichuela contra la escollera de una rada anodina. Salta hecho astillas.

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En mi adolescencia estudié latín con pasión. Desafiante y humilde, en todo lo escrito he buscado rendir testimonio de que aquella lengua que a tantos parecía muerta es un cuerpo glorioso que transfigura la sintaxis de quienes vendimos (casi) todo para acercarnos con reverencia hasta ella.

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Hace unos meses, a través de Daniel Capó, Carlos Ezcurra me hizo una propuesta. Estaba enfrascándose en la traducción de Healing wounds de Mons. Erik Varden que acaba de salir publicada como Heridas que sanan en Ediciones Encuentro. Se trata de una meditación ensayística que toma pie en el poema “A los miembros de Nuestro Señor Jesucristo” del abad cisterciense Arnulfo de Lovaina (1200-1250). De este no existía una traducción completa al castellano y Carlos prefería que alguien le ayudase. Dom Erik le había sugerido mi nombre. Quedé sorprendido, mientras pensaba: “¿Cómo digo: ¡No!?”. Cerré los ojos y miré adentro. Lejana se recortaba una figura con hábito blanco que, de pie y quieta, parecía observarme fijamente. Acepté el encargo.

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Traducía a la vez que leía. Con mi letra pequeña y nerviosa, emborronaba a lápiz hojas plegadas como cuartillas. Decidí evitar que la versión de cada parte excediese la extensión de un folio así doblado. Tachaba, sobrescribía, giraba el papel en horizontal si fuera necesario. Al acabar la primera parte, a los pies de Nuestro Señor, puse mi tarea bajo la evaluación de Carlos. Su entusiasmo me determinó a no abandonar esa especie de trance métrico que, habiéndose apoderado de mí, empezaba a absorberme. En apenas diez días terminé una primera versión de los trescientos setenta versos del poema del abad Arnulfo.

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Al leer la exquisita versión inglesa de Dom Erik, me había asaltado un temor. Su prosodia se había adaptado de una manera genuina al ritmo de su ensayo. Su prosa glosaba el poema y el poema versificaba su comentario. Le infundía un lirismo que devolvía depurada su contemplación. Dom Erik aprendía de Dom Arnulfo, cuya lección – su lectio – volvía a vibrar en la voz de aquel. ¿Pero qué podía yo? No soy monje, no soy lego, ni mucho menos poeta; en realidad no soy ni siquiera nada, a lo sumo nonada. ¿Acaso no traicionaría “mi” verso, simultáneamente, la mirada de fray Arnulfo y la meditación de fray Erik? ¿No se convertiría también en un engrudo superpuesto a la traducción de Ezcurra? Doble traición: traidor del traductor. Volví a mirar adentro. El paisaje flamenco se había fundido en una interminable llanura castellana. La figura de hábito blanco extendía a mi lado su mano sobre él, con una señal de asentimiento.

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En la versión de Dom Erik resuena la seriedad barroca del ciclo de cantatas de Dietrich Buxtehude. A través de ellas en su imagen del Crucificado se atisba el hechizo bizantino del último tramo del siglo XIV. ¿Cómo mantenerse obediente en la libertad a tan singular enfoque? Fiado en aquel gesto de mi acompañante, buceé en mi memoria. De ella fue emergiendo el ritmo de los Cancioneros castellanos del siglo XV que había fatigado en mis estudios universitarios hace más de treinta años. Como entonces, Alejo de Vahía volvía a tallar los rasgos de mi Cristo, arrancado de su Cruz y también escatológico.

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Detalles de la vida de Arnulfo de Lovaina caben apenas en un par de líneas. Abad de Villers-le-Ville durante una década, renunció aproximadamente un año antes de morir. En ese breve lapso escribió su Rythmica oratio ad unum quodlibet membrorum Christi patientis et a cruce pendentis. En el manuscrito más antiguo conservado (1320) se le atribuye la composición del poema. No obstante, desde finales de ese siglo se propuso la autoría de san Bernardo de Claraval, triunfante hasta mediados del siglo XIX. Aunque pueda resultar paradójico, a Dom Arnulfo le habría parecido un elogio. Su vena poética consistió en la tarea orante de un retórico dispuesto a llegar al extremo de su vocación monacal. 

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En mi traducción he querido practicar también hasta el fondo mi oficio retórico de lector. Como Don Arnulfo, al ir retejiendo sus versos percutían intuiciones que habrían sedimentado nuestro concepto de la poesía. Repito: no el de poetas, sino el de orantes de la poesía. Entrechocaban en mi memoria la agilidad de los versos de Juan del Encina y la sobriedad de los de Jorge Montemayor, y la serenidad de ambos con la inquietud desengañada de la poesía religiosa de Lope de Vega y la pléyade de poetas menores del siglo XVII. Bajo la lección métrica de José Jiménez Lozano, la férrea armonía del poema de Arnulfo me ha obligado a componer unas quintillas asonantes que hibriden los heptasílabos y los eneasílabos según unos esquemas conceptuales y rítmicos lo más uniformes posibles. Una traducción menor de un poema acaso menor sólo puede anhelar cumplir su más alta misión: alcanzar la emoción de una inteligencia espiritual que entrega a su lector la contemplación del Hombre Dios olvidado en la Cruz.

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George Steiner ha glosado en diversas ocasiones una tesis de Walter Benjamin. La traducción de un poema debería esforzarse por crearlo de nuevo a la luz del lenguaje más prístino del que serían sendos reflejos. A buen seguro la mía del poema de Dom Arnulfo podría llegar a resultar extraña al oído. Quizás sea esa extrañeza el signo de su verdad más escondida. En ella la voz de un abad ignorado del siglo XIII silbará en la de un crítico literario del siglo XXI. Puestos en paralelo el original y su versión, tal vez se advierta que responden a un canto llano alterno. Bajo el tiempo y el espacio, querrían alzar juntas una súplica de alabanza que trace, con el incienso de unos mismos versos, el contorno de las heridas de Nuestro Señor. Con ellos, tan monástico, ojalá el ensayo de Erik Varden ayude a sanar las de sus lectores españoles.

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Sombras nada más

  

Memoria de S. Vicente de Paúl, cfr.

 

Reflexionaba un par de meses atrás sobre la necesidad de una educación sentimental como la base más segura para afrontar las singladuras de un matrimonio cristiano. En alguna ocasión he reído con Aurora Pimentel parodiando a esos columnistas españoles que rememoran sus ligues como si fueran adolescentes desengañados de hace treinta o cuarenta años. La fase de llorar ante mamá porque Enriqueta no me quiere y sale con otro debería haberse curado cuando ella te ponía un tazón de caldo mientras añadía que te sorbieses los mocos, porque ya llegará alguna que te quiera. O cuando le decía a Enriqueta la suya que Filomeno no te merece y que venga, sécate esas lágrimas y ayúdame a hacer las lentejas. Cuando los años pasan, las situaciones pueden llegar a ser trágicas, sobre todo si no se ha aprendido de las escenas más cómicas – y dramáticas – de la pubertad.

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No creo que la experiencia de ninguna generación, ni siquiera la propia, pueda enseñar nada si quienes la reciben no descubren, por debajo de toda la ganga circunstancial de cada época, las tendencias fundamentales de nuestros deseos que nos hacen estrictamente contemporáneos, por encima de cualquier prejuicio presentista, los unos de los otros.

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De los años 70 recuerdo dos canciones que forman parte de mi tejido emocional. Aunque deseara deshacerme de su melodía, late en mi pulso, sobre todo cuando se dispara. Por ello, las oigo de tanto en tanto, para tener bien presente de dónde vengo sin que puedan atraparme de nuevo. Una es The way we were (1973) de Barbra Streissand. Hace unos años vi la película, que apenas recordaba. Me sorprendió lo que me dolía la serena mirada desolada de Robert Redford en el reencuentro final. “Memories, may be beautiful and yet. / What`s too painful to remember, We simply choose to forget”.

La otra canción, que me enerva y me hechiza, es también otoñal. September morn (1979) de Neil Diamond trata de un par de cuarentones que se reencuentran media vida después. Entre sonrisas me confirma que no es posible recuperar la juventud y, entre lágrimas, que no es conveniente llorarla. Cuando me reencontré por azar con un viejo amor de juventud al que jamás me declaré, sólo pude contarle cómo media vida atrás bañaba un sol tardío decembrino su pelo azabache y qué enamorado me sentí entonces, como si la desdicha no pudiese alcanzar ese instante de plenitud. Me despedí de ella temiendo haber incurrido en “Two lovers playing scenes / From some romantic play / September morning / Still can make me feel that way”.

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De los años 40 también llevo grabadas dos escenas en mi paisaje sentimental. Una de Casablanca (1942) y otra de El bazar de las sorpresas (1940). En la primera Humphrey Bogart-Rick, con su gabardina y su sombrero empapados, está petrificado en el andén de la Gare du Nord esperando, mientras Dooley Wilson-Sam le arrastra del brazo, como la madre del primer párrafo, “Vámonos, Sr. Richard”. Esa carta de despedida estrujada que Rick arroja era su corazón que regresa de la mano de la Bergman a su bar en medio de la nada.

Sin embargo, con los años debe darse paso a una sabiduría cómica. La escena final de la película de Lubitsch es un ejemplo máximo de seducción delicada y frenética. James Stewart-Kralik acaba estrechando entre sus brazos a Margaret Sullavan-Clara Novak y le pide que vaya al apartado de correos, abra el buzón, lo tome entre sus manos, lo abra y lea su corazón. No cejé de buscar la sorpresa derretida en la mirada de ella hasta que lo encontré en mi donna tolosana.

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Escribo esta entrada mientras escucho en casa de mis padres tangos de Libertad Lamarque. Cada vez que vengo a Madrid me asaltan tantos recuerdos en cada esquina donde ya nada queda igual que prefiero perderme anónimo entre ellos. Suena ahora Sombras y nada más. Me he estremecido con su inicio: “Quisiera abrir lentamente mis venas / mi sangre toda verterla a tus pies / para poder demostrar que más no puedo amar / y entonces morir después”. Aquel era uno de esos sueños recurrentes de mis quince, dieciséis años, porque entonces es la vida lo que un adolescente ama a borbotones, sin entender nada. Me sumergía lentamente en un océano nítido, en este mismo lugar donde ahora me siento, notando cómo me desangraba mientras contemplaba el rostro de mi Enriqueta. Puede que creyese estar “viviendo el paisaje / más horrendo de este drama sin final”, pero lo cierto es que me estaba formando una sensibilidad hermética que mi atracción por el surrealismo y el psicoanálisis no ha logrado agotar. Me ha ayudado a entender mis miedos y a no temer, aunque puedan abrumarme, los miedos de quienes quiero. “Sombras nada más acariciando mis manos / Sombras nada más en el temblor de mi voz”.

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Himno a Poblet

Memoria de S. Cipriano, ob.y mr.

Monasterio de Santa María de Poblet

Cada vez que acudo a pasar unos días entre los muros del Monasterio de Poblet, sigo las rúbricas íntimas de una liturgia muy particular. Empiezo tomando el tren de cercanías. Dos horas y cuarto de viaje para recorrer poco más de ciento y pico kilómetros. Hasta Tarragona va recorriendo la costa y, a partir de la sede metropolitana, se interna hacia Lérida. El pasaje suele deparar sorpresas. En esta ocasión, un trío lumpen etílico venía feliz de un día de playa que uno de ellos no cesaba de recordar que se habían corrido por su cuenta. La pareja trunca se había quedado en otro vagón enfadada por un motivo nimio que la mujer repetía entre improperios y risas contra sus compañeros. Entreveraban momentos de alegre camaradería con otros en que parecían a punto de enzarzarse en una disputa acalorada por antiguos agravios. Algunas personas, discretamente, se cambiaban a un asiento alejado. Se sentaron en el otro lado de mi fila hasta Montblanc. Bajo el entelado de tristeza que desprendían su cháchara y sus gestos, percibí un resplandor de genuina alegría que sólo el mar es capaz de concedernos. Los vi dispersarse, como si fuesen una banda de estorninos solitarios.

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Al bajarme en la Espluga de Francolí, tras bordear el pueblo, atravieso el camino de olivos que conduce hasta la muralla externa del Monasterio. Antes de acceder al recinto debe rodeársela. Me dirijo entonces a la iglesia; me detengo un momento ante el grupo escultórico del entierro de Jesús en el atrio, y entro para sentarme a solas y a lo lejos en la penumbra, frente a la imagen de Santa María de Poblet en el centro de su marmóreo retablo.

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Hacía más de un año que no había regresado. Al pasear a lo largo de la muralla deteniéndome a contemplar el atardecer inacabable de un horizonte escoltado entre valles, caí en la cuenta de que, siendo tan poco inclinado a que me embarguen emociones, resisto las inclemencias de la existencia con Poblet en el corazón. La habitación era la misma en que mi heterónimo Cavalcanti escribió una entrada sobre el Carmelo cisterciense de José Jiménez Lozano. Con la mirada de nuevo llena del cimborrio recortado entre cipreses, me asomé conmocionado al lavatorio del claustro, en su memoria.

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De cada estancia en Poblet quedan grabadas en mi memoria hondas sensaciones físicas. Siempre el cielo estrellado, las noches de despejada oscuridad. A tientas entre el roce encadenado de la gravilla, acompañada del golpe clueco de alguna gota de agua perdida de un surtidor, con un par de pasos de danza, algún gato se esconde aún más profundo tras el recoveco de una escalera, sin tan siquiera maullar. Al despertar para Maitines, iluminaba aquella misma senda la tenue sombra disipada de una luna menguante. Sentí la punzada de las palabras de san Bernardo. “Aspirará el día; respirará la noche”.

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En Poblet encuentro el descanso de todas las horas del Oficio. Con un puñado de huéspedes, a los que se sumaban visitantes más o menos ocasionales, a veces incluso solo de madrugada o en Nona, en los bancos de la iglesia, a distancia del coro, intento abandonar cualquier pretensión subjetiva. Nuestra época da tanta importancia a la experiencia personal, al sentimiento, a lo más conmovedor y a la vez lo más abrumador del ego, que quisiera oponerle un interior dúctil a la objetividad de la liturgia. Mi anhelo: dejar de ser centro; asomarse al vértigo de la inmensidad de Dios que apenas logramos rozar con la salmodia, pero que, a través de ella, adivinamos como un fondo abismal de amor. Nada de concierto ni de espectáculo; ni de entusiasmos, ni de éxtasis. Ensayamos un esfuerzo sobrehumano para salir de nuestra pequeñez, en una comunidad que armoniza, al unísono, un balbuceo. Salgo siempre derrotado. A punto de entristecerme, me consuela advertir su lección de humildad. De haber vencido un instante, todo habría sido en vano.

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Paseo por el huerto y la viña. Me llego hasta donde pace un pequeño redil de cabras. Arranco las malas hierbas que crecen en los intersticios de las piedras de un helipuerto. Desde allí contemplo el perfil del monasterio, como en primera fila. Suelo meditar el misterio de la Pasión, Muerte y Resurrección. Esta vez me he ido deteniendo en cada capítulo correspondiente del Evangelio de Lucas. La lectura demorada me ha arrastrado a tomar notas en la libreta de ruta de mi Oficio de Lectura. Como los atardeceres, el final de la madurez estival filtra entre sentimientos melancólicos los resplandores de una filosofía de la comedia. Platón es tan admirable que su Sócrates merece, sobre todo, no el ser refutado sino ser discutido a la altura de lo posible. Un conservador no debería avergonzarse de hacer la apología de Aristófanes. Aun con lágrimas en los ojos, tampoco debe temer su obligación de confrontar la distancia escatológica que media entre Sócrates y Jesús. Una poética monástica como la mía ha de poder mostrar su desacuerdo respecto de la reducción de la paternidad, el magisterio y la hospitalidad al universo moral y político socrático.

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Al acabar mis días monacales, emprendo el mismo camino. Vuelvo a montar en el tren, lleno de pasajeros que regresan de su fin de semana. La convivencia no es fácil. Cierro los ojos y comprendo que, aunque mi vocación no sea «monástica», mi temperamento encuentra en ella un bálsamo que me acoge con hospitalidad y me despide en paz. De regreso a las batallas cotidianas, cuyas heridas también había llevado hasta allí, me repito con un imperceptible estremecimiento: “Se levantó de madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, se marchó a un lugar solitario y allí se puso a orar” (Mc 1,35).

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Trilogías

Memoria de San Bernardo, abad

 

Grande Chartreuse

Desde hace unos meses algunos amigos me han estado preguntando en qué libro andaría ahora embarcado. Acostumbraba a responderles que, tras un lustro muy intenso, prefería descansar, sin planes, limitándome a cumplir con mis obligaciones académicas. Evidentemente me han rondado ocurrencias, pero las intentaba mantener a raya. Mis interlocutores desistían entonces de su interés, como si desconfiase de ellos con evasivas.

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Tras publicar Poética del monasterio, al que considero mi libro más personal y acabado, sentí que había cerrado una larga etapa. Antiposmodernos españoles constituía, en el mejor sentido, un volumen de circunstancias; Qohélet / Lector, un epítome de mis inquietudes teóricas y espirituales. Ambos por separado representan sendas vías de mi trayectoria intelectual. Uno invitaba a emprender el proyecto de una historia de la poesía anti(pos)moderna en la literatura española del siglo XX. El otro parecía limitarse a seguir girando sobre el universo moral y cultural de una poética monástica. Aun exhausto, tal vez era hora de retomar la estricta tarea filológica.

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Entretanto, en una peregrinación organizada para recorrer los principales lugares del itinerario vital de S. Juan B. de La Salle, costó un gran esfuerzo que el autobús, entre rutas cortadas, pudiese alcanzar la Gran Cartuja. Allí había pasado unos días La Salle durante el vértice de una crisis existencial que le había empujado a abandonar el gobierno de sus obras educativas. El Prior le desaconsejó la idea de retirarse como monje. Poco tiempo después, en Parmenia, La Salle recibió una carta de sus Hermanos reclamándole que regresase a París. Mientras subía en silencio por el camino que lleva de la Corrérie al recinto amurallado, me vino a los labios una invocación característica en las escuelas lasallistas: “Acordémonos de que estamos en la santa presencia de Dios. Adorémosle”. Recordé también una sentencia de La Salle: “El aula es nuestro altar”.

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De vuelta, al cabo de unos pocos días, abrí la libreta con el formato de la colección «Blanche» de la NRF adquirida hacía un par de años. Apenas había anotado en ella unas pocas entradas con el fin de tantear proyectos de libros extinguidos antes incluso de que lograsen germinar. Route barré? No, al ir trazando las primeras líneas con la misma letra imprecisa y nerviosa de siempre, teñida ahora con un punto melancólico, de súbito me surgió un título: Oficio de lectura. Mis incipientes Feuilles de route me indicaban la otra dirección.

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Creo haberlo dicho. Excepto en una ocasión, jamás he escrito un libro por encargo. Ni tan siquiera he procurado, hasta acabarlo, merodear editoriales. Un libro se escribe por él mismo, no para satisfacer a un editor o a sus lectores. De merecer la publicación, todos ellos, incluidos el autor, están contenidos ya en su redacción. El oficio de lectura, que forma parte también de la Liturgia de las Horas, no se celebra para que asista nadie, sino que, como lectores, asistimos para que pueda celebrarse. ¿Su espacio? El del monasterio. ¿Su tiempo? Una poética entre la noche y el día. “Aspirará el día y respirará la noche”, nos consoló San Bernardo.

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Medito mi itinerario editorial durante un cuarto de siglo. Advierto, por un lado, una tendencia a acogerme a la figura de las antítesis. Por otro, me inclino a organizar en trilogías las materias que me interesan.

El Renacimiento espiritual no era simplemente un manual sobre los tratados de oración, sino una reivindicación pretridentina de lo que no fue Trento. La escritura encendida, con su distinción entre mesiánicos y apocalípticos, y Modernidad y pedagogía en Pedro Poveda, contraponiendo el regeneracionismo de su protagonista en Guadix a su contra-institucionismo en Covandonga, trazaban algunos de los rasgos que anticipaban el Concilio Vaticano II vistos desde su disolución posconciliar. Es decir, aun con una estructura desequilibrada, los tres libros intentaban cubrir el periodo moderno de la historia de la Iglesia. 

XXI Güelfos comenzaba así: “Este libro es reaccionario, a su pesar”. Su reaccionarismo abría la Trilogía güelfa, la cual,  incluyendo además Teología güelfa y Memorias de un güelfo desterrado – mi volumencico más querido –, versaba sobre el desplome de una alta cultura que no debería confundirse sin más con la del programa liberal. Tras ella, El peregrino absoluto, con su sátira de lugares comunes de la actualidad con intención literaria, y Poética del monasterio, gestada en torno a este blog, cerraban una reflexión cultural explícita sobre tres dogmas que, por teológicos, seguía considerando políticos: la creación, la caída y la redención. O lo que es lo mismo: el Hogar, la Escuela y la Celda.

¿Y ahora qué?

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Si Oficio de lectura acabase cuajando, debería leerse como un díptico junto con Poética del monasterio y no simplemente como la continuación de esta. Aunque me sea imposible tan siquiera adivinar si pudiera idear una tercera parte, se me empieza a aclarar el modo de encadenarse cada uno de sus pasos. No obedecen a una mecánica sino a un ritmo. No sé todavía describirlo, pero lo percibo. Así como Trilogía güelfa no se prolongó en los dos siguientes libros, sino que se engarzó con ellos para completar una peregrinación que excedía sus jornadas, igualmente Poética del monasterio, contra mis propias expectativas, no acogía con hospitalidad el fin de sus aventuras. Sin darme cuenta, por su propia naturaleza, dejaba a la ventura – en sentido estricto, a la providencia – su uso. Un monasterio no se construye como un museo, para que sea visitado; se edifica como una morada que testimonia la vida que organiza.

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A menudo he mencionado que mi estética podría definirse con un compuesto también antitético: stilnovista claravalense. Entre los siglos XIII y XII, entre la ciudad y el desierto, entre la universidad y el monasterio, entre la poesía y la teología, entre la Revolución y la Tradición, entre la Gramática y la Escatología, el ciclo güelfo habría acentuado la calidad stilnovista de mi indagación. Sospecho que la inquietud espiritual habrá acabado motivando un ciclo monástico que, dilatando las intuiciones previas, se dedicará a atender su polo claravalense. Si el aula debe ser mi altar, mi oficio de lectura habrá de explorar cómo la Escuela y el Claustro – la pedagogía y la soteriología –pueden tejer el ejercicio poético de la paternidad.

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En una perspectiva quizás inalcanzable, podré así llegar a observar si en mi voluntad stilnovista brilla el entendimiento claravalense de sus formas. ¿Acaso la esperanza de Claraval no habrá de sostenerse en la memoria de su stilnuovo? Esa debería de ser mi fe.

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Educación sentimental

 

Solemnidad de la Virgen del Carmen

 

El matrimonio Arnolfini,
Jan Van Eyck (1414)

Hace unos días Beatriz Castellanos publicaba un tuit en X en que se mostraba un poco molesta por ciertos discursos de matrimonios católicos en libros, conferencias y/o charlas que presentaban al hombre como un macho en perpetuo celo y a la mujer como alguien que “sólo quisiera mimitos”. No pude por menos que responder que, dígase lo que quiera y por más que se hayan tuneado ideas de aquí y de allí, la educación sentimental del catolicismo patrio conserva una ranciedumbre impermeable que se multiplica, de un modo lindante con la parodia, por el emotivismo incluso de mi generación. Aunque sé que me meto en un jardín hermosísimo y lleno de ortigas, me atreveré a dar algunas razones personales de mi escepticismo sobre la formación “matrimonial”. Cuando se llega a una determinada edad, se han cribado las ilusiones para que solamente llegue a caldear el corazón la esperanza contra toda apariencia.  

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He mencionado a propósito el término educación sentimental. En nuestro país el matrimonio sigue siendo una cuestión de genitalidad burda, bien envuelta en lazos de color pastel. Los cursillos prematrimoniales son un ridículo requisito que acaba en tanganas de patio de colegio: que si el preservativo, que si las relaciones prematrimoniales, que si los métodos naturales, que si la indisolubilidad y la sacrosanta nulidad… Nos escandalizamos de la educación sexual de las escuelas, pero son el reverso justo de ese legalismo de normas y excepciones en que nos movemos como lagartijas a la búsqueda del recoveco más soleado. Desconocemos el libertinaje, porque el Estado, en lugar de la Iglesia, se ha erigido en el dispensador de todo lo que podemos hacer y/o pensar. En lugar de esos rancios folletos prostibularios que hacen equivaler la sexualidad a fantasías y combinatorias de todo tipo, inspiradas en ediciones de viejo del Kamasutra, más valdría leer a Sade o a Lautreamont. Siempre he dicho que todas las perversiones posibles asaltaron la imaginación de Adán y Eva la primera noche fuera del Paraíso.

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En primer lugar, convendría rebajar las expectativas sobre la sexualidad. Nuestra capacidad de fabular supera de modo espectacular las variables que la realidad ofrece. Los infinitos matices que parecen descubrir la entrada a un mundo multicolor no son sino la expresión de una fantasía desesperada. En estricto paralelismo con Los 120 días de Sodoma, recuerdo la decepción del protagonista de El jardín de los frailes de Manuel Azaña cuando, con sus compañeros, quisieron comprobar la verdad del dístico: “Si quieres saber más que el demonio, / consulta Sánchez, De matrimonio”. Se refería a un tomazo de un jesuita canonista del siglo XVII que explicaba con todo lujo de detalles casuísticos, aburridos hasta la desesperación, las exploraciones legítimas o no de los tres agujeros fundamentales del cuerpo humano.

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En segundo lugar, cabe tener el coraje de admitir que el matrimonio canónico, en términos estrictamente de justicia eclesiástica, está menos protegido que el matrimonio civil. Por eso, jugamos a que lo importante de un matrimonio es aprender a convivir poniendo ejemplos tan lamentables como la manera de cortar el queso, si bajamos o no la tapa del wáter o, en las versiones más concienciadas, si es paritaria la distribución de cargas domésticas. Resulta esperpéntico asistir a bodas en que se observa matrimonios jóvenes con un cochecito de bebé que el hombre perfectamente trajeado empuja, obedeciendo mecánicamente las instrucciones de la mujer: que coja al bebé, que se lo pase para darle el pecho, que lo pasee o que lo saque medio amordazado de la iglesia. Luego hay que aguantar que la nulidad es necesaria y debe ser rápida porque asegura rehacer la vida en consonancia con la Santa Madre Iglesia, eso sí después de haber dejada tirada a tu familia, con la excusa de la parte débil. ¡Corcho! Sepárate, amancébate o no y carga sobre tu conciencia el haber abandonado a tu familia, pero no obligues a tus hijos a pensar que son el fruto de una dramática, cuando no irresponsable, confusión. A la víctima, ¿quién la puede condenar? En un sentido natural, más allá de la estricta restricción de Jesús, el divorcio es más limpio que una nulidad empleada como su eufemismo. Ya está bien de haber tenido que aguantar durante años la canción Pablo Milanés “Yo sólo te pido una estrella azul”, en la que berreaba que “no necesito papeles para amar”, para que, al cabo de apenas veinte años, nuestras sociedades se indignen campanudas de que “si no tengo papeles no me dejan amar”.

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Consecuencia de todo ello, como pendulazo, hay la tendencia a convertir la indisolubilidad en una mística quevedesca, como si equivaliese al amor más allá de la muerte. El matrimonio es una institución natural, que emerge de la Creación misma, pero que, como toda ella, está sometida a la Caída. Por eso, en la ceremonia de la Iglesia ortodoxa se corona a los novios, no para reconocerles por anticipado la santidad de su estado, sino para recordarles que se entregan al “martirio”: al testimonio de un amor hasta el límite.

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He aquí el que quisiera que fuera el argumento central de mi polémica contra ese autoritarismo que, bajo la máscara del emotivismo, sigue condicionando, por no decir lastrando, nuestra educación sentimental. Sólo se alcanzará ésta si aprendemos a articular nuestro deseo. El deseo no debe confundirse con la libido, ni reducirse al acompasamiento de ritmos biológicos. El deseo es tanto una erótica como un anhelo de comunión. El deseo funda una intimidad que no se limita a las llamadas relaciones conyugales. El deseo se esfuerza por dotar de palabra a lo que es impronunciable. El deseo es pobreza y riqueza, sí, pero, más allá de la pulsión de engendrar en la belleza, es sobre todo una herida, una herida ante cuyos bordes cada uno de nosotros estamos a punto de perder el conocimiento. Ese deseo, ante cuyo umbral nadie tiene derecho a asomarse y que es un don ante el que hasta la persona amada pierde el equilibrio, se forma con el respeto y la distancia, sin juzgar y sin imponerse. Ese deseo sólo puede ser cuidado o, cuando menos, contenido. Ese deseo resiste cuando, en el matrimonio, el cónyuge exclama: “¡No puedo más!”. Es capaz de ver una chispa de amor capaz de incendiar la vida entera. Ese deseo no se pone a prueba, sino que manifiesta su fuerza cuando siente decirse: “¡No me he casado para esto!”. Ni para esto ni a pesar de esto. Más allá de esto. Ese deseo sobrepasa el perdón que a veces es imposible de dar para evitar que arrase con todo y con todos. Cuando ese deseo se seca o lo salan, no hay marcha atrás. Cualquier solución legal o moral, civil y canónica, quedan como herramientas inútiles e imprescindibles, completamente ajenas a un vacío que sólo el rencor o el olvido, el odio o la indiferencia se encargan de engañar. Articular el deseo pone a prueba la madurez de la persona y le hace empezar a asumir la más difícil tarea: aceptar, con la finitud, el sentido mismo de la muerte no como un fin sino como una transfiguración d nuestra existencia entera

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Articular el deseo no es sólo compartir una vida, sino, en términos cristianos, asociarse en el cenáculo del matrimonio al misterio de la Pasión, la Muerte y la Resurrección de Jesucristo.

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