Los silencios de María

Memoria de Santa María, Madre de la Iglesia

Odigitriya,
Dionís Smolensk (1482)

Quizás me influyen las intuiciones del psicoanálisis, aunque en un sentido antimoderno. A través de ellas no encuentro solamente una explicación más o menos discutible del funcionamiento de nuestro aparato psíquico. Descubro igualmente una posibilidad de liberarnos de sus mecanismos, aun a pesar suyo. Gracias a la dimensión espiritual que, grabada en nuestra psique, la atraviesa, además de sanar nuestras heridas, las podemos trascender sin negarlas. Nos obliga a enfrentarnos con nuestra condición de hijos y, por tanto, de formar familia y no tan sólo de formar parte de una familia.

Como es sabido, Freud convierte la figura del padre en la clave de bóveda de su teoría psicológica. Como una boutade, podría invertirse la cita atribuida a Camus asegurando que el psicoanálisis justifica que «contra mi padre, con razón o sin ella». Si el autor de El hombre rebelde elegía a su madre frente a la justicia, parecería que la justicia nos obliga a deshacernos de nuestro padre. Es un proceso doloroso, pero imprescindible para madurar. Ahora bien, si se puede matar al padre, ¿es posible soportar la culpa de Orestes de matar a la madre?

Desde Poética del monasterio percibo cada vez con más claridad que el objetivo último del proceso revolucionario moderno no es la destrucción del padre. Su figura debe aniquilarse no por ella misma, sino en cuanto representa el último bastión frente al asalto a la ciudadela de la maternidad que ya ha comenzado en un nivel político, social y tecnocientífico. La maternidad constituye nuestro fundamento antropológico último, el que nos conecta directamente con la esperanza del Edén. Suprimida y sustituida su función de cuidado no sólo material y moral sino sobre todo escatológica, la hostilidad entre la serpiente y la mujer de la que habla el Génesis (Gn 3,15) dará paso al triunfo provisional del Anticristo, mientras ella huye al desierto (Ap 12,6).

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La mariología, como rama teológica que estudia sistemáticamente el papel de la Virgen María en la historia de la salvación, no sólo es decisiva en términos dogmáticos desde el Concilio de Éfeso (431), cuando fue proclamada Madre de Dios además de Madre de Cristo. Frente a Yocasta y Clitemnestra y más allá de Sara, madre de Isaac, María nos enfrenta tanto con los límites de nuestra fe como con los de nuestra naturaleza.

En términos lacanianos, Massimo Recalcati ha podido resaltar en unas páginas bellísimas de Las manos de la madre la profunda verdad psicológica de la maternidad de la virgen de Nazaret. María nos interroga muy profundamente sobre nuestros sentimientos de filiación, como varones y mujeres, con nuestras madres: las fantasías y los temores, las ansiedades y los deseos que nos unen a a ellas desde el origen mismo de nuestra existencia.

Por eso, en no pocas ocasiones hablar de la “Madre de Dios y madre nuestra” resulta tan difícil a causa de las agresividades latentes que desencadena mencionar el nombre materno. Cualquier reserva sobre los títulos que pretenden honrarla suscita la indignación de muchos. Cualquier veneración exclusiva de su santidad – la famosa hiperdulía – provoca el escándalo o, a lo sumo, la condescendencia de otros. Las acusaciones cargadas de resentimiento de herejía o de idolatría se refieren mucho más a nuestras expectativas como hijos que a la realidad maternal de la Virgen María.

Criatura perfecta, primicia de la Nueva Creación inaugurada por la Resurrección de su Hijo Jesucristo, Reina de los cielos, ante ella se inclinan las legiones todas de los ángeles. Como reproduce la oración mariana por antonomasia, corresponde al Arcángel Gabriel transmitirnos las primeras palabras que Dios le dirigió recogidas en el Evangelio. El original griego posee una fuerza extraordinaria que el latín se esfuerza por capturar: χαîρε, κεχαριτωμένη (Lc 1,28). La gracia de la que está llena María viene contenida en la explosión exclamativa del saludo. En el «alégrate», en el «regocíjate», brilla con toda intensidad la gracia del Señor en Ella.

Querría honrarla deteniéndome en sus silencios.

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La voz de María resuena con especial intensidad en el evangelio de la infancia de Lucas. En tres ocasiones la Virgen habla: en la Anunciación con Gabriel; al visitar a su prima Isabel; y al reencontrar a su hijo Jesús en el Templo. «Fiat Verbum tuum» (Lc 1,8); «Magnificat anima mea» (Lc 1,46), «Fili, quid fecisti nobis sic?» (Lc 2,48). María cumple así el triple oficio de todo bautizado: sacerdotal, profético y real. Se ofrece como el altar de la Nueva Creación en la Encarnación. Profetiza la Redención haciendo uso del adynaton, la figura retórica por excelencia de los libros proféticos. El himno del Magnificat eleva a María por encima de los más altos profetas del Antiguo Testamento, como Isaías o Miriam, la hermana de Moisés. Por último, ejerce en la obediencia el poder conferido por Dios de gobernar a su Hijo, el cual se le somete anticipándole su Resurrección, pues, perdido, fue encontrado en medio del Templo enseñando.

Tres veces calla también en este evangelio de la infancia: ante los pastores que vienen a adorar al Niño; ante las profecías de Simeón y Ana tras la Presentación; ante la respuesta de su Hijo recuperado en Jerusalén. 

Lo silencios de María son la escuela de la oración cristiana. Si Cristo, «aun siendo Hijo, aprendió, sufriendo, a obedecer» (Heb 5,8), también María, siendo Madre, aprendió, sufriendo, a obedecer. ¿A qué aprendió? A ir desprendiéndose de su Hijo, a ofrecerlo como Hostia santa a la comunidad de sus discípulos. Era así como, desde el principio, «Jesús iba creciendo en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres» (Lc 2,52).

Desde el Nacimiento los silencios tallan el corazón de María como el sagrario donde meditar la vida de Jesús. En la traducción de la Vulgata casi se repite en idénticos términos su actitud: «Maria conservabat omnia verba (haec conferens) in corde suo» (Lc 2,19.51). El original griego introduce, sin embargo, unos matices preci(o)sos. Tras la visita de los pastores, María «atesoraba» (συνετήρει) estas «palabras» —no simplemente estas «cosas», estos «acontecimientos»— «meditadas» o «recogidas» (συμβάλλουσα) en su corazón. Al volver de Jerusalén, las «guardaba» (διετήρει).

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Durante la vida pública de Jesús la presencia de María desaparece prácticamente de la escena tras su participación decisiva en la boda de Canaá (Jn 2,3-5). En los sinópticos apenas se la menciona en un par de ocasiones más. Muchos exegetas han intentado interpretar estos pasajes bajo la presión del tabú inconsciente, y por tanto ambivalente, del «amor de madre» («con razón o sin ella», «a una madre un buen hijo no le da disgustos», etc.).

En ambos casos, tanto como respuesta a la mujer que declara dichosos el vientre que lo llevó y los pechos que lo amamantaron (Lc 11,27) como frente al aviso de que su madre y sus hermanos lo buscan (Lc 8,19), Jesús aprovecha para insistir en una de sus enseñanzas más radicales: el concepto de familia se sitúa en un nuevo plano que desafía tanto nuestras concepciones de la familia natural como de la religiosa. No son los vínculos según la carne, que engloban tanto lo biológico como lo moral y lo psicológico, sino según el espíritu los que determinan entonces la pertenencia a la ecclesia como Cuerpo místico de Cristo. Es la de Jesús una predicación tan provocadora que «los de su alrededor» (οί παρ’ αύτοû) —no exactamente «su familia», como suele traducirse— salieron a buscarlo porque «decían que estaba fuera de sí» (Mc 3,21).

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La pedagogía de la maternidad de María se completa al pie de la Cruz. Normalmente se interpreta que Jesús, a punto de expirar, se ocupa de que su madre no se quede sola, entregándola al cuidado del discípulo amado. Medito el pasaje y creo que sucede al contrario. A punto de entregarse en manos del Padre, Jesús pide a su Madre un último de acto de fe. Ante el abismo insondable de la muerte, Jesús le encomienda la plenitud de su maternidad: cuidar de su Iglesia representada por aquel discípulo. Por eso, desde aquella hora este se apresuró a recibirla como algo suyo (Jn 19,27). Sin Ella, ¿cómo podría perseverar unánime en la oración? (Hchs 1,14). Con su silencio final, desprendida ya de todo, vaciada de sí hasta el extremo, María engendró nuestra fe en la Resurrección. ¿Acaso, durante el Sábado Santo, no fue meditando en su corazón la palabra definitiva por llegar: Χαίρετε (Mt. 28,9)?

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«Fue, pues, la bienaventurada Virgen María fuerte en el propósito, templada en el silencio, prudente en la interrogación, justa en la confesión. Por tanto, con estas cuatro columnas y las tres de la fe trinitaria construyó en ella la Sabiduría celestial una casa para sí. […] También nosotros, si queremos ser hechos casa de esta sabiduría, debemos tallar en nosotros las mismas siete columnas, esto es, nos debemos preparar para ella con la fe y las costumbres.»

(S. Bernardo de Claraval, Sermón sobre la Casa de la Divina Sabiduría, que es la Virgen María).

 

«En ti misericordia, en ti clemencia,

en ti magnificencia, en ti se aduna

cuánta bondad sumó la humana herencia.»

(Dante, Divina Comedia, Par. XXXIII, 19-21)

 

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El giro

 

Memoria de S. Pío V, p.

 

Cristo en el camino de Emaús,
Abel Grimmer (h. 1600)

Durante unos meses en los ambientes eclesiales se ha debatido sobre el presunto «giro religioso» que estaría experimentando la juventud actual y del cual las manifestaciones artísticas recientes constituirían un síntoma. En un hilo utilísimo Mn. Lucas Buch ha ido enlazando las más destacadas intervenciones producidas desde el estreno de la película Los domingos de Alauda Ruiz de Azúa y la publicación del disco Lux de Rosalía en el último trimestre de 2025.

Con el paso del tiempo los entusiasmos iniciales han dado paso a unas versiones matizadas que han desembocado en la calificación de un giro «teológico». Poco a poco, este asunto acabará disolviéndose como los azucarillos en el agua. Se abrirá entonces la siguiente conversación sobre el papel del cristianismo y, en especial, del catolicismo en nuestro país, mientras su extinción siga acelerándose en los términos con los que parecemos empeñados en conservarlo.

Como pueden imaginar mis lectores, confieso no mi escepticismo sino mi descreimiento sobre los fundamentos reales de ningún giro. En cambio, es innegable que su discusión responde a la repetición cíclica de las fantasías que albergan los restos de varias generaciones que han dejado de ser jóvenes.

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El rótulo mismo de «giro» está tan manoseado que no resulta creíble. Es una de esas palabras comodín cuyo éxito caracterizó la posmodernidad. A Richard Rorty le debemos el sintagma «giro lingüístico» para caracterizar uno de los cauces centrales de la filosofía contemporánea. Al Círculo de Viena o a Wittgenstein ni se les habría pasado por la cabeza utilizar un remoquete que tiene más de titular de prensa que de descripción. Otro tanto sucede con la penúltima versión pret-à-porter que nos ocupa.

Vivimos en unas sociedades que convierten la anécdota en categoría para reducir la categoría a anécdota. El «giro religioso» convertiría a lo sumo sus síntomas en un diagnóstico, de manera que de este diagnóstico pueda derivarse la exégesis de aquellos síntomas.

Como con tantos otros asuntos, siendo el más flagrante el caso de la IA, antes de poder adquirir una visión de conjunto, ya han salido mil artículos y cien libros que te explican en síntesis y te anticipan de manera divulgativa los más sutiles y recónditos motivos y consecuencias. Los analistas son los augures y los nigromantes de la ciencia.

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La salvaje secularización que ha sufrido la sociedad española durante los últimos cincuenta años no se debe en exclusiva ni al 68, ni a las tensiones del posconcilio, ni a la democracia, ni al Régimen del 78, ni tan siquiera a sus adaptaciones o no al mundo. La Iglesia española debería hacer un examen de conciencia a fondo hasta de sus pretendidas buenas obras.

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Aunque me declare anarcorreaccionario, o precisamente por definirme así, no puedo evitar pertenecer a una generación que nos hemos formado en el marco intelectual de los cacareados «maestros de la sospecha». Por ello, no me creo el denominado «giro religioso». No me parece sino el enésimo truco de la Iglesia en todos sus niveles (jerarquía, congregaciones religiosas, pero también movimientos y asociaciones laicales) para justificarse y, de paso, enmascarar y deshacerse de las propias responsabilidades en el naufragio moral y espiritual en el que vivimos.

Sé que una posición tan radical levanta de inmediato objeciones del tipo: «Ah, ¿así que no crees que los jóvenes sientan necesidad de sentido y de arraigo espiritual?». «Hum, si tan crítico eres, ¿por qué no hablas de ti antes de juzgar a los demás?». «Oh, ¿te molesta el bien que, pese a los errores humanos, puedan hacer estas nuevas maneras de vivir la fe que son perfectamente ortodoxas y están tocando el corazón de tanta gente?». Siempre las interrogativas biempensantes satisfacen el alto concepto de sí mismos que sostiene a los profetas burgueses.

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La Conferencia Episcopal Española se descuelga ahora con una nota doctrinal sobre los peligros del emotivismo. Como dice un amigo mío, tras cincuenta años alentándolo ahora se asustan de las consecuencias. Llevo mucho tiempo «predicando en el desierto» que en donde acaba aquel, en el caso español, es una y otra vez en las diversas variantes del alumbradismo.

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Que entre la juventud existe una sed espiritual de verdad es indudable. Que sus formas gusten más o menos es tan discutible como legítimo. Echan mano de lo que está a su alcance, por inclinación, por cultura, por búsqueda, por casualidad, por lo que sea. Pero no están volviendo a ningún sitio.

Mi impresión, tan discutible también como legítima, apunta a que a los jóvenes les hemos deshecho la figura del padre (y hasta la de la madre). Y se la están teniendo que rehacer. Pero nadie puede a solas. Del debate sobre el «giro» lo que más me repugna es el oportunismo eclesiástico para sacar como siempre tajada en beneficio de sus intereses. No advierto generosidad, sino un nuevo intento de apuntalar los propios intereses vinculados, como si fueran simbióticos, a los de esta búsqueda. Y en este punto todo el mundo ha aprendido muy rápido en una sociedad como la nuestra. Las viejas recetas ya no funcionan, aunque parezca que se retoman, como es natural, sus ingredientes.

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Volver es volverse. Regresar es reemprender el camino de la verdad y de la vida.

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«Al desembarcar, Jesús vio una multitud y se compadeció de ella, porque andaban como ovejas que no tienen pastor; y se puso a enseñarles muchas cosas» (Mc 6,34).

«Jesús les respondió y dijo: “Estad atentos a que nadie os engañe, porque muchos vendrán en mi nombre diciendo: ‘Yo soy el Mesías’, y engañarán a muchos”» (Mt 24,4).

«Y se dijeron el uno al otro: “¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras? Y levantándose en aquel momento, se volvieron a Jerusalén, donde encontraron a los Once con sus compañeros» (Lc 24,33).

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Los domingos

 

Memoria de Sta. Matilde de Hackeborn, vg.

 

Magdalena en el espejo
Georges La Tour (1635-1640)

Entre las primeras observaciones de mi pubertad recuerdo con nitidez la disminución año tras año de los "hermanos" que formaban la comunidad religiosa de mi colegio. En apenas una década quedó diezmada. El posconcilio no sólo supuso el abandono masivo de la vida religiosa y la secularización rampante de innumerables sacerdotes. En nombre de la discreción y la caridad se extendió un manto de silencio que ha llegado hasta hoy mismo. En nuestro país la vocación religiosa era también un medio de vida al que en no pocos casos no se podía ni se quería renunciar tras colgar los hábitos.

Recuerdo haberme encontrado con un profesor geniudo años después. Con cierta sorna, me confesó que de los ciento y pico profesores de mi etapa sólo dos no habían pisado jamás un noviciado. Desde entonces guardo un respetuoso escepticismo sobre los misticismos vocacionales. Veinte años de enseñanza como simple seglar en un seminario me han granjeado suficientes antipatías como para no haberlo visto confirmado demasiadas veces con dolor.

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Voy ya muy de vez en cuando a una sala de cine para ver algún estreno. Acudí con aprensión a una primera sesión de Los domingos, de Alauda Ruiz de Azúa. Enseguida caí en la cuenta de que el entusiasmo y las detracciones sobre la película se basan en un malentendido.

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Los domingos no gira en torno al tema de la vocación religiosa de una adolescente. Este simplemente es el motivo que desencadena la acción.

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Los domingos en realidad constituye un análisis psicológico, intimista y hasta compasivo, pero nada complaciente, del derrumbamiento de una familia – y de una familia que responde al modelo de una clase media "tradicional". El espectador asiste a este derrumbe moral y económico y sobre todo anímico envuelto en tonalidades metálicas y un ritmo sosegado de elipsis y sobreentendidos. Retrata una familia que ha perdido la confianza en sí misma y que trata de contener, con educación y dignidad, su inevitable disolución. Se debería salir de la película como de un naufragio.

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He visto, con la mía, pasar tres generaciones de jóvenes católicos desgañitándose cada una con eslóganes por sus Papas. Han creído que les estaba destinada alguna suerte, si no de restauración, sí de resurgimiento. Ninguna hemos sabido mirarnos con humildad. Veo a mi alrededor matrimonios de más de veinte años que hacen aguas. Aun perteneciendo a movimientos, buscan refugiarse en las nulidades para "rehacer" sus vidas, algunos incluso antes de la sentencia. También sacerdotes piadosísimos abandonan su ministerio al cabo de unos pocos años, casi con la fecha de boda apalabrada antes de obtener la dispensa. ¿Son capaces todos ellos de comprender el desánimo que provocan en sus hijos, en sus amigos, en sus fieles? Hemos interiorizado tanto que no hay que juzgar que asisten perplejos, más allá de las batallas afectivas encarnizadas que puedan sostener, al sentimiento de indiferencia que los rodea y del que sólo queda la recolocación laboral y sentimental.

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No acabo de comprender los análisis sobre las relaciones intrafamiliares de los personajes del drama que refleja Los domingos. Ainara, la joven protagonista que está acabando el último curso de un colegio de monjas bien, se plantea una sincera vocación religiosa. Se la plantea con todo el peso emocional que lleva a cuestas. El padre, viudo, levemente ausente, intenta reconstruir su vida con un nuevo amor con el que es evidente que la hija, que debe hacerse cargo de sus hermanas pequeñas, no tiene la más mínima confianza. La tía, una personalidad dominante, inflige heridas a los seres que quiere para poder culparles de su insatisfacción vital: a un hermano ante el que se siente preterida; a un marido atento sin la energía para asentarse profesionalmente; a una sobrina que se le escapa de entre las manos.

Ninguno es mala persona ni desea el mal a ningún otro. Hay un afecto sincero y tierno entre ellos, muy callado, pero, hasta cuando se dicen las verdades, se observa el poso de miserias y egoísmos y las heridas que arrastran. El padre respeta la decisión de la hija, pero ambos saben que es una buena solución para él, tanto afectiva como económica. El uso que la nueva novia y la tía hacen de la dubitante intimidad de Ainara refuerza no la serenidad que se ha querido detectar en su mirada sino la bella indiferencia de un histerismo completamente normal a su edad y en absoluto patológico. El convento no es una huida, sino un refugio emocional que requiere la fuerza de renunciar a todas las comodidades de su entorno. Una de las monjas le llega a comentar que Jesucristo es “como un marido más”. En una escena se ve a Ainara salir para Maitines y quedarse a distancia de un Sagrado Corazón desenfocado al fondo: “Venid a Mí todos los que estáis cansados y humillados”. Ella se gira y se dirige al coro. La Madre Isabel es la presencia materna que falta y que le falta.

El contraste entre las actitudes finales de las dos protagonistas, con esa puerta que se cierra tras Ainara en la clausura y la duda de la tía que la ha desheredado de si cruzar la calle al encuentro de su marido y su hijo, no refleja ni desesperación ni desconsuelo, ni juicio alguno sobre sus protagonistas. Simplemente asume la extinción de una seguridad familiar y la posibilidad incierta y precaria de sobrevivir afectivamente. La directora se inclina con un breve trazo por la opción de la tía Maite. Es la suya una película definitivamente poscristiana.

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Tras muchos años de búsqueda he encontrado una paz cierta en el claustro imaginario de mi escritura. ¿Acaso una fantasía o una fuga? En él no deja de agitarse el fragor del corazón que sigue estallando contra sus farallones. Jiménez Lozano dejó dicho que los monjes huían del mundo y a la vez curaban todos los desastres provocados por los grandes señores. No pocos de los primeros cistercienses que siguieron a Bernardo de Claraval habían ejercido el oficio de la guerra. No se retiraron a descansar. Combatían otra lucha: la de la caridad. Como el cura rural de Bernanos, quizás la prueba más exigente de la vocación consista en llegar a amarse a sí mismo como el último miembro doliente de Jesucristo.

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Educación sentimental

 

Solemnidad de la Virgen del Carmen

 

El matrimonio Arnolfini,
Jan Van Eyck (1414)

Hace unos días Beatriz Castellanos publicaba un tuit en X en que se mostraba un poco molesta por ciertos discursos de matrimonios católicos en libros, conferencias y/o charlas que presentaban al hombre como un macho en perpetuo celo y a la mujer como alguien que “sólo quisiera mimitos”. No pude por menos que responder que, dígase lo que quiera y por más que se hayan tuneado ideas de aquí y de allí, la educación sentimental del catolicismo patrio conserva una ranciedumbre impermeable que se multiplica, de un modo lindante con la parodia, por el emotivismo incluso de mi generación. Aunque sé que me meto en un jardín hermosísimo y lleno de ortigas, me atreveré a dar algunas razones personales de mi escepticismo sobre la formación “matrimonial”. Cuando se llega a una determinada edad, se han cribado las ilusiones para que solamente llegue a caldear el corazón la esperanza contra toda apariencia.  

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He mencionado a propósito el término educación sentimental. En nuestro país el matrimonio sigue siendo una cuestión de genitalidad burda, bien envuelta en lazos de color pastel. Los cursillos prematrimoniales son un ridículo requisito que acaba en tanganas de patio de colegio: que si el preservativo, que si las relaciones prematrimoniales, que si los métodos naturales, que si la indisolubilidad y la sacrosanta nulidad… Nos escandalizamos de la educación sexual de las escuelas, pero son el reverso justo de ese legalismo de normas y excepciones en que nos movemos como lagartijas a la búsqueda del recoveco más soleado. Desconocemos el libertinaje, porque el Estado, en lugar de la Iglesia, se ha erigido en el dispensador de todo lo que podemos hacer y/o pensar. En lugar de esos rancios folletos prostibularios que hacen equivaler la sexualidad a fantasías y combinatorias de todo tipo, inspiradas en ediciones de viejo del Kamasutra, más valdría leer a Sade o a Lautreamont. Siempre he dicho que todas las perversiones posibles asaltaron la imaginación de Adán y Eva la primera noche fuera del Paraíso.

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En primer lugar, convendría rebajar las expectativas sobre la sexualidad. Nuestra capacidad de fabular supera de modo espectacular las variables que la realidad ofrece. Los infinitos matices que parecen descubrir la entrada a un mundo multicolor no son sino la expresión de una fantasía desesperada. En estricto paralelismo con Los 120 días de Sodoma, recuerdo la decepción del protagonista de El jardín de los frailes de Manuel Azaña cuando, con sus compañeros, quisieron comprobar la verdad del dístico: “Si quieres saber más que el demonio, / consulta Sánchez, De matrimonio”. Se refería a un tomazo de un jesuita canonista del siglo XVII que explicaba con todo lujo de detalles casuísticos, aburridos hasta la desesperación, las exploraciones legítimas o no de los tres agujeros fundamentales del cuerpo humano.

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En segundo lugar, cabe tener el coraje de admitir que el matrimonio canónico, en términos estrictamente de justicia eclesiástica, está menos protegido que el matrimonio civil. Por eso, jugamos a que lo importante de un matrimonio es aprender a convivir poniendo ejemplos tan lamentables como la manera de cortar el queso, si bajamos o no la tapa del wáter o, en las versiones más concienciadas, si es paritaria la distribución de cargas domésticas. Resulta esperpéntico asistir a bodas en que se observa matrimonios jóvenes con un cochecito de bebé que el hombre perfectamente trajeado empuja, obedeciendo mecánicamente las instrucciones de la mujer: que coja al bebé, que se lo pase para darle el pecho, que lo pasee o que lo saque medio amordazado de la iglesia. Luego hay que aguantar que la nulidad es necesaria y debe ser rápida porque asegura rehacer la vida en consonancia con la Santa Madre Iglesia, eso sí después de haber dejada tirada a tu familia, con la excusa de la parte débil. ¡Corcho! Sepárate, amancébate o no y carga sobre tu conciencia el haber abandonado a tu familia, pero no obligues a tus hijos a pensar que son el fruto de una dramática, cuando no irresponsable, confusión. A la víctima, ¿quién la puede condenar? En un sentido natural, más allá de la estricta restricción de Jesús, el divorcio es más limpio que una nulidad empleada como su eufemismo. Ya está bien de haber tenido que aguantar durante años la canción Pablo Milanés “Yo sólo te pido una estrella azul”, en la que berreaba que “no necesito papeles para amar”, para que, al cabo de apenas veinte años, nuestras sociedades se indignen campanudas de que “si no tengo papeles no me dejan amar”.

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Consecuencia de todo ello, como pendulazo, hay la tendencia a convertir la indisolubilidad en una mística quevedesca, como si equivaliese al amor más allá de la muerte. El matrimonio es una institución natural, que emerge de la Creación misma, pero que, como toda ella, está sometida a la Caída. Por eso, en la ceremonia de la Iglesia ortodoxa se corona a los novios, no para reconocerles por anticipado la santidad de su estado, sino para recordarles que se entregan al “martirio”: al testimonio de un amor hasta el límite.

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He aquí el que quisiera que fuera el argumento central de mi polémica contra ese autoritarismo que, bajo la máscara del emotivismo, sigue condicionando, por no decir lastrando, nuestra educación sentimental. Sólo se alcanzará ésta si aprendemos a articular nuestro deseo. El deseo no debe confundirse con la libido, ni reducirse al acompasamiento de ritmos biológicos. El deseo es tanto una erótica como un anhelo de comunión. El deseo funda una intimidad que no se limita a las llamadas relaciones conyugales. El deseo se esfuerza por dotar de palabra a lo que es impronunciable. El deseo es pobreza y riqueza, sí, pero, más allá de la pulsión de engendrar en la belleza, es sobre todo una herida, una herida ante cuyos bordes cada uno de nosotros estamos a punto de perder el conocimiento. Ese deseo, ante cuyo umbral nadie tiene derecho a asomarse y que es un don ante el que hasta la persona amada pierde el equilibrio, se forma con el respeto y la distancia, sin juzgar y sin imponerse. Ese deseo sólo puede ser cuidado o, cuando menos, contenido. Ese deseo resiste cuando, en el matrimonio, el cónyuge exclama: “¡No puedo más!”. Es capaz de ver una chispa de amor capaz de incendiar la vida entera. Ese deseo no se pone a prueba, sino que manifiesta su fuerza cuando siente decirse: “¡No me he casado para esto!”. Ni para esto ni a pesar de esto. Más allá de esto. Ese deseo sobrepasa el perdón que a veces es imposible de dar para evitar que arrase con todo y con todos. Cuando ese deseo se seca o lo salan, no hay marcha atrás. Cualquier solución legal o moral, civil y canónica, quedan como herramientas inútiles e imprescindibles, completamente ajenas a un vacío que sólo el rencor o el olvido, el odio o la indiferencia se encargan de engañar. Articular el deseo pone a prueba la madurez de la persona y le hace empezar a asumir la más difícil tarea: aceptar, con la finitud, el sentido mismo de la muerte no como un fin sino como una transfiguración d nuestra existencia entera

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Articular el deseo no es sólo compartir una vida, sino, en términos cristianos, asociarse en el cenáculo del matrimonio al misterio de la Pasión, la Muerte y la Resurrección de Jesucristo.

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Hidalguía de espíritu

 

Memoria de S. Juan de Ávila, dr.

Me alcanza Ejecutoria de Enrique García-Máiquez en uno de esos periodos en que, como los asuntos cotidianos reclaman una concentrada dispersión, más acuciante se vuelve el recuerdo de la clausura interior que trascienda, o transfigure, su realidad moliente. Con el sentimiento de nunca estar a la altura de su exigencia, me he adentrado en la reivindicación de la hidalguía de espíritu que García-Máiquez pone, desde sus primeras líneas, bajo el patrocinio de San Bernardo de Claraval.

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Con malestar ilustrado José Luis García Martín ha calificado esta obra de “alegato contrarrevolucionario” y a su autor de “contrarrevolucionario con ramalazos ácratas”. Ciertamente, la postura que adoptan tanto la una como el otro manifiestan una clara vertiente política y filosófica: García-Máiquez es el primero, no el último, de nuestros güelfos blancos; en consonancia, Ejecutoria lanza una apasionada apuesta por el realismo metafísico. Pero es también, más allá de su estilo, una defensa estética y hasta espiritual de una concepción de la vida que está basada en los trascendentales (verdad, bien y belleza) sobre una base que es tanto paradójica como antitética. Un anti(pos)moderno como él todavía es (pos)moderno, pero ya no lo es. Su relación con el pasado se basa en una tensa y exigente contradicción que en su prólogo, quijotesco, restaura el gesto de una nueva creación: si San Bernardo animaba un(a) orden de monjes y guerreros, García-Máiquez propondrá una alianza de adalides y ciudadanos que sepan combinar, como una suma de oxímoros y quiasmos, los deberes de la aristocracia con los privilegios de la democracia. Quizás, más que restauración, cabría llamarla reencuentro de la materialidad que nos arrastra y de la idealidad que nos eleva, haciendo más hondamente humano el significado de nuestra vida. Como dice nuestro autor, guiado por Dante: “Sólo hay una cosa tan ajena a la aristocracia de espíritu como negar que somos mitad ángeles: negar que somos mitad bestias. Dominar (domar) esta mitad es media parte del señorío que nos debemos”.

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En la primera parte, Máiquez va pautando la “idea” de hidalguía en su singular relación con el campo semántico que engloba los conceptos de nobleza y aristocracia. Frente al igualitarismo que sume en la indigencia, la hidalguía que busca el perfeccionamiento moral; frente a la orteguiana rebelión de las masas, la inteligente nobleza del espíritu; frente al democrático anonadamiento de cualquier jerarquía, la aristocracia que reúne la paternidad y la filialidad y el patriotismo; frente a la vulgaridad, el heroísmo; y frente al mero interés, la obligación o el deber. He ahí el fundamento y la humilde altivez de la propuesta de García-Máiquez. El noble lo es de corazón; el aristócrata lo es de espíritu; el hidalgo, como don Quijote o el “villano” Pedro Crespo, lo es por su alma. Además, nobleza obliga, si un inglés tiene su modelo de gentleman y el francés de homme honnête, ¿qué sino hidalgo perseguirá ser el español? 

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Los versos uliseicos de la Divina Comedia le permiten a nuestro autor, sobre el horizonte cultural de la Hispanidad, articular su concepto de hidalguía como una costumbre y como una virtud. “Pero, sobre todo, a diferencia de todas las demás propuestas, pone el acento en la transmisión familiar, en la deuda con nuestros mayores y en el agradecimiento”, dice Máiquez. Llegado a este punto, introduce una distinción entre hidalguía y santidad – en el fondo, entre vida activa y contemplativa – que resitúa el discurso en el horizonte de un tratado de cortesía, como, bajo la guía de Camus, intentará esbozar en el capítulo “Hablar con las manos”. En la complementariedad entre una y otra, no en su confusión, regresa una tensión genealógica que atraviesa el libro entero: el hidalgo, veraz, bueno e íntegro, se mira en el espejo caballeresco del miles Christi paulino (Ef. 6), sabiendo que la perfección de su búsqueda del Grial la cumple el homo viator entregado a la obediencia pura de Dios.

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El capítulo “Árbol bibliogenealógico” es una delicia de lecturas, en la extensa ambigüedad del genitivo. Brilla en esas páginas el lector que vibra y vive a fondo en el mundo de la imaginación que transfigura nuestra existencia. Es, sobre todo, una invitación a que sus lectores rastreemos nuestra propia biblioteca. El de García-Máiquez muestra un ideal caballeresco que se sostiene sobre el artúrico Bors de Ganis y el cervantino Don Quijote. De esos orígenes se van sucediendo las empresas de sus descendientes, desde Macbeth a Corto Maltés o desde las Bennet a Rosa Krüger. Fascinado por sus comentarios, me he percatado de que el mío en el fondo es un ideal trovadoresco, más próximo, stilnovista como soy, a Cavalcanti que a Dante. Entre Bertrand de Born (o Alvar Fáñez) y Tirant lo Blanch (o quizás, más bien, Blanquerna), voy caminando al lado de Segismundo, del señor de Bembibre, de la misericordiosa Benina o de Heidi, a través del veraniego mar de Helena… Trovador o caballero, la llamada a la acción (de gracias) que lanza García-Máiquez requiere, en fin, que le devolvamos las gracias (de la acción).

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De guardia, García Martín advierte el riesgo de que Ejecutoria se asemeje en ocasiones a un centón de citas. Puede verse también de otra manera. García-Máiquez, que ni es académico ni pretende ostentar erudición, se ve absorbido por la vorágine del agradecimiento y de algún modo bosqueja las líneas de ese imposible ideal que planteaba Walter Benjamin: escribir un libro como un mosaico de citas. El libro se plantea como un diálogo, también con el lector, sobre la conversación inacabada y siempre presente, por encima del tiempo, que su autor mantiene con una presente sucesión de vivos: con Dante y con Albert Camus; con José Ortega o con Rob Riemen. Para Máiquez, a fin de cuentas, pensar es conversar.

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Enrique es realista, es metafísico, toma por bandera la blanca de los güelfos, clara y directa. Bajo la cruz roja de San Jorge o de San Andrés que la atraviesa de lado a lado, paradójicos, se esconden secreto tras secreto. Su escritura difumina sus contornos hasta que parezcan transparentes. Como si se disculpara, se refugia en su hipocondría, en sus despistes, en El Puerto. Se le apresuran entonces las palabras en la boca hasta dejarlas en suspenso, como si castañeteasen. Es ese el momento de aguzar el oído. Resuena entonces sencilla una verdad honda y callada. No en sus dilogías ni en las metátesis hay que buscarlas sino en los blancos dentro de un verso, como si el ritmo se detuviera a meditar. Y entonces, acompañado de los suyos, desenvaina y echa a galopar. En alguna ocasión le he comentado que, en el fondo, su modelo de vida no es el de un mosquetero sino el de un templario. Él lo sabe: yo aspiro a convertirme en un simple lego cisterciense.

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El deseo herido.

 

Memoria de S. Benito Massarari, ermitaño

 

Eneas transportando a Anquises,
Carle van Loo (1729)

Invitado por Gregorio Luri, participé el otro día en el Seminario de Filosofía Después de la orgía que coordina en la espléndida Fundación Tatiana. Me esperaban al principio del acto un par de sorpresas: el pregón pascual cantado por Dom Erik Varden hace unos años en la Basílica de San Pedro y una presentación dialogada que me animaba a explicar mi itinerario intelectual. Entré a continuación a intentar dar una visión personal de la crisis posconciliar a partir de la obra de Michel de Certeau, con cuya figura, como adelanté desde el principio, me une una afinidad profundamente discordante. Como él escribió al principio de La fábula mística, también hablaba yo en nombre de una incompetencia: me siento exiliado del modelo eclesial y teológico que él encarnó con una extrema singularidad. Entre medias, hasta me atreví a salirme del guion y, en nombre de los Padres, recordar a un público sorprendido que la filosofía tomista no constituye sólo la coronación del pensamiento patrístico, sino que en ese hecho inflige una herida a la Antigüedad con un primer gesto moderno: distinguir entre el plano y el sobrenatural. Tengo la impresión de que, fiel a mi manera de argumentar, zarandeé a mis oyentes que respondieron, como debía ser, con un diálogo final incisivo y exigente. Espoleado por Gregorio acabé revindicando las figuras y las funciones contrapuestas y dinámicas de Pedro y de Juan. Me limito ahora a recoger el final de mi intervención, que insiste en temas que de una y otra manera ya había planteado en Poética del monasterio.

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Decía al principio de esta intervención que había nacido con la Reforma Litúrgica. Quiere decir que pertenezco a la primera generación que no conserva ningún recuerdo de la experiencia eclesial no sólo de los últimos quinientos años, sino de una manera de afrontar, incluso lingüísticamente, la celebración del “misterio” como había acontecido tradicionalmente. Si como dice el adagio Lex orandi lex credendi, y nunca al revés, entonces puede hablarse de una ruptura o, al menos, de una herida. El asunto de la licitud del rito extraordinario de la Misa cobra así una importancia que no se limita a formas. En este horizonte cabe entender los esfuerzos de Benedicto XVI y de Francisco en ese tema… 

Quisiera explicarme. Suele hablarse de una nostalgia. Después de la orgía, ¿qué? ¿Volvemos a casa? ¿Es posible realmente un dolor del hogar? ¿Queda un hogar? ¿Es la nostalgia también un dolor de aquello que falta? ¿No es una ausencia fundacional que remite a una presencia que se desvaneció, que se agotó? De hecho, ¿realmente puede decirse que ese hogar al que se vuelve es aquel que perteneció a nuestros padres?

Las tres generaciones que se están sucediendo desde el 68 no hemos conocido al “padre”. Pueden adoptarse dos roles arquetípicos de la literatura clásica y universal: Telémaco – figura de referencia para el psicoanalista italiano Massimo Recalcati en su libro El complejo de Telémaco- o Eneas, el héroe troyano que funda Roma.

A Odiseo le afecta la nostalgia, el regreso al hogar. Pero nosotros no hemos ido a guerrear contra Troya. Telémaco es un melancólico, que, a diferencia de Hamlet, no desea vengar la afrenta a su padre. Su hogar, más que devastado por los pretendientes, está siendo saqueado. Su búsqueda, su exilio, en busca del padre, no es una navegación desanclada de los orígenes, sino en busca de un anclaje, también a la deriva.

Eneas se pone en marcha, con su padre e hijo a cuestas, después de haber contemplado enloquecido la destrucción de Troya. Recomiendo vivamente la lectura de las tragedias de tema troyano de Séneca para refrescar la crítica a los griegos y muy especialmente a la figura de Odiseo-Ulises. Desanclado de los orígenes, Eneas sale, con el resto de su pueblo, en busca de la nueva y definitiva Troya. Troya va con él en el cuidado de su memoria, en los versos de Virgilio. No quisiera incurrir en ningún milenarismo, sino quizás invitar a ¿perpetrar? una esperanza escatológica, que no sea simplemente un sinónimo eufemístico de una apocalíptica visión de nuestra época.

Creo que Certeau nos enseña también a distinguir entre deseo como carencia y deseo como práctica por ensayar. Después de intelectuales como Certeau -como después de una orgía- nada es lo mismo. Nadie se baña dos veces en el mismo río, porque ni el río, ni el baño ni el bañista son idénticos. ¿Hasta dónde podemos estirar su mismidad? No todo progreso es un avance – ni tampoco un retroceso-. La dialéctica de la repetición y la diferencia incluye una relación espiral por adensamiento de sus estratos.

La construcción de un pasado idílico requiere la sátira de un presente consecuente. La parodia de un pasado que amenaza con regresar obliga a idealizar un presente autónomo. Tal vez no exista más que gramaticalmente un tiempo que pueda llamarse, con propiedad y realismo, futuro perfecto.

Certeau diagnosticó con una lucidez y una precisión al mismo tiempo alucinadas. Su obra exploró con agudeza la historia de la modernidad en la Iglesia católica entre Trento y el Vaticano II. Que algo o mucho se perdiese irreparablemente en su interpretación, convierte en más apasionante no el durante de aquellas acciones sino las posibilidades contenidas o evitables en ellas para su después.

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Comentaba con pasión Luri en la cena que tener penumbras, oscuridades e incluso sentinas en el alma es un privilegio de quienes estamos hechos a imagen y semejanza de Aquel a quien nadie ha visto y cuya figura sólo se puede intuir en el rostro de los hombres. A mí que me mueve, con una furia que a veces amenaza abrasarme, una intensísima sed de luz – jamás de transparencia- me fui a descansar con el mismo deseo de soledad y de silencio de siempre. Guardo para mí unas apostillas que Gregorio nos hizo llegar como uno de esos dones que se reciben como un viático íntimo de la inteligencia.

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Donde se hace la luz

Memoria de San Policarpo, ob. y mr.

 

Eneas, Anquises y Ascanio,
Crátera (520 a. C.)

Suelo recibir pocos libros. Los abro con alegría: por ser pocos y por el afecto que traen consigo. La llegada de Florecer, el breviario que acaban de publicar Daniel Capó y Carlos Granados, ha crepitado feliz en mi invierno. Con Capó he tejido una amistad de la voz. Hablamos habitualmente; nunca nos hemos visto. A veces, interesado por mi opinión, me recita uno de sus artículos. Al leerlos más tarde, adivino repliegues de su sentido más secreto, inapresable, bajo el recuerdo de la cadencia íntima de su entonación. En su parte del librito que tengo entre las manos, con el título de “Donde se hace la luz”, puedo imaginarlo pesando las palabras como si estuviese componiendo una partitura. Trata de la paternidad y de la filiación de la única manera en que es posible intentar acercarse a ellas: sin la arrogante pretensión de encajarlas en conceptos; con rigor vulnerable, atento a los matices que enseña a describir el propio itinerario existencial.

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El estilo de Capó crea una atmósfera. Puede parecerle al lector que le envuelve la emoción por el modo como despliega sus contenidos. No es así enteramente. Es la melodía, en cuanto álgebra de los sentimientos, a cuya escucha Capó se detiene, demorándose en sus inflexiones, la que despliega una estructura contrapuntística. No la alza provocadora o desafiante. Al contrario, roza levemente los pasajes de su memoria y de su cultura para que prenda la llama de un sentido hondo, trazado como una sfumatura.

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El ritmo de Capó, lleno de pausas, no es polifónico. Se escucha en él el eco de los lieder. Asume los suaves colores del amanecer o del crepúsculo. El murmullo del mar se hace indistinguible de la brisa que recorre los caminos boscosos que lo contienen. Capó, insular, se adentra en ellos en busca de una experiencia más clara, más escondida.

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El mar y la luz guían la exploración de las páginas de Capó, entre contrastes que no se oponen, sino que alternan para dar profundidad al horizonte. Casi podría hablarse de los ecos de un canto amebeo. Es la lección virgiliana que interpreta en clave bucólica la fuerza épica del descenso al Hades de Ulises o el exilio de Eneas. Es una lección poética que se apoya con naturalidad sobre la sabiduría bíblica. Atenas-Roma y Jerusalén, mundo clásico y la escritura hebrea van pautando el camino: la gramática del amor dirige la búsqueda de la gloria, mientras caminar en presencia del Señor supone la responsabilidad de custodiar y enriquecer la palabra recibida. Padres e hijos practican, en la obediencia del amor, un diálogo de fe y esperanza.

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Esta alternancia se da incluso en el nivel léxico. Al principio Capó reflexiona sobre dos términos, uno griego y otro hebreo. Al finalizar su recorrido los recapitula en otros dos vocablos. Al phaidimós (magnífico) homérico y al yehi del Pentateuco (que lo que sea suceda) los complementan el ahrayut que designa la responsabilidad y la enárgeia luminosa de los héroes y los santos que es el fruto de haberla asumido.

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Las antítesis se resuelven en quiasmos; las paradojas en retruécanos. La alegría del hombre que juega se manifiesta también en la pequeñez del sufrimiento. La puerta que abre simbólicamente el acceso a una realidad más alta pasa también por la tumba que marca la conciencia de nuestra finitud. La vida donde se hace la luz pasa por las sendas oscuras. Capó insiste en que sólo el testimonio rescata de su fondo la injusticia con la confianza de la belleza. Es el signo del abrazo de san Francisco al leproso o el sonido de la esquila que resuena en un poema de Anna Ajmátova.

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El mar de los aqueos o el desierto de los arameos errantes reflejan el movimiento del florecer que la paternidad está llamada a proteger y sostener. Capó resume esta misión con la sentencia de un cartujo contemporáneo: Es preciso saber creer y amar, “que es la actitud del hijo que obedece, abre la puerta y empieza su camino hacia un lugar que sólo Dios conoce”. Su memoria siembra las líneas atesoradas en la mirada de una escucha que este libro propone a sus lectores.

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Cien años

Memoria de Santos Faustino y Jovita, mrs.

 

Paisaje con Jacob y Raquel en el Pozo,
Claude Lorraine (1666)

Del recuerdo de mi padre se van difuminando, con el tiempo, las aristas de su leve misantropía. En el trato habitual con sus semejantes jamás se permitía que asomase el menor rasgo de acritud; al contrario, como sin que pareciese esforzarse, mostraba una simpatía natural que solía desarmar a sus interlocutores. Ahora bien, si lo que denominaba “impertinencia” le importunaba, era hombre poseído por el fuego de una ira instantánea. La había heredado de su padre, a quien apenas pudo conocer, y me la ha transmitido. Que parezcamos pacíficos es una abrumadora lucha cuya única victoria se ha templado en la derrota cotidiana. Lo he aprendido tarde, a su edad de entonces, con aquel ejemplo. He intentado no olvidar jamás su lección de bonhomía, sobre todo, como él habría querido, en los peores momentos.

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Defiendo la figura del padre no porque refleje ninguna santidad especial, sino porque lo liga con el hijo un vínculo sagrado. Nadie puede conocerse a fondo si no se ve a sí mismo formado y hasta reflejado en las debilidades de su padre. Esa mezcla de abatimiento y de piedad que se puede llegar a sentir por ellas le permite a uno reconciliarse consigo mismo. Descubre entonces en sí otras faltas contra sus hijos que intuye que sólo su padre sabría disculpar. La intuición del profeta Ezequiel de que Dios no castiga a los hijos por los pecados de sus padres, ni a los padres por los de sus hijos, no deja de lado la solidaridad entre unos y otros. Solamente los libera de su recíproca angustia. He conocido personas que, al rezar el Padre nuestro, creían estar gritando, entre sollozos, a un vacío que los ignorase. En medio de esa noche poblada de aullidos, han sido capaces de encender una hoguera para sus hijos.

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Mário Quintana,
trad. de E. García-Máiquez

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Acababan de bajar el ataúd al nicho. Mi madre se quedó ligeramente rezagada apoyada en sus hermanos. Los sepultureros se me quedaron mirando fijamente, a la espera de una señal. Me asomé al hueco. La tierra estaba a punto de engullir en la nada los restos de quien había sido mi padre. Sin énfasis, casi con una sonrisa desplomada, como él hubiera deseado, sentí con una certeza física, inmediata, que un día me llegaría a mí también, irreversible, el momento de seguirle. De alguna manera, el camino hacia ese reencuentro acababa de comenzar. Infinitesimal, minúsculo, indestructible, en ese adiós, padre supe que jamás desaparecería el vínculo singular e irremplazable que por toda la eternidad nos ha unido. ¿Qué importa que no quede ni la más remota memoria de nosotros dos? Será, no obstante. Callado, le agradecí todos sus silencios, los que jamás había entendido y los que jamás podría llegar a entender. Custodiar ese secreto indescifrable alivia la espera. Alcé los ojos y asentí, antes de retroceder un par de pasos. En cuanto el sonido de la arena empezó a entrechocar con la madera, me giré y estreché, como él habría querido, los brazos de mi madre.

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De todas las incomprensiones hacia mi padre, con lágrimas suelo arrepentirme de no haber dado crédito a la confianza que sentía por mí. Aun cuando todo se desplomaba a mi alrededor – o así lo padecíamos-, él se mantenía imperturbable, “inasequible al desaliento”, como solía bromear. No ansiaba para mí ni el éxito ni el triunfo. Los errores de su vida le habían enseñado a ser escéptico. Consistía más bien en una confianza ilimitada en ese exceso de vida que, para bien y para mal, ha circulado por nuestras venas, escondida y atormentada en ocasiones, furiosa otras veces, imparable como una catarata de lava que amenaza con arrastrarnos a nosotros mismos. Debía de escuchar – y de reconocer- en mí el rumor de aquel torrente, como cuando se ponía el fonendoscopio para auscultar la tensión de sus pacientes. Quizás esa fuese la misión de mi padre: mostrarme que ese desierto que parecía abrirse ante mí era la más fértil heredad. En medio de las dificultades cotidianas, se volvería a decirme con su sonrisa ladeada: “Chato, porque no haces caso, pero estás hecho un Patriarca”.

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Mi padre habría cumplido hoy cien años.

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