De
entre las horas litúrgicas siento una devota predilección por Completas. Breve
y humilde, nos recuerda con esperanza nuestra desolada mortalidad. Además de descansar
el esfuerzo del día que se apaga lentamente, su rezo concede un consuelo
escatológico. En el Monasterio de Poblet, con la basílica a oscuras, mientras
se deshacen entre sus columnas las notas últimas de la Salve, tras la reja del
coro fija mi atención el resplandor de tres centellas que se elevan sobre el
altar en penumbra. Resuenan entonces por las naves tres toques de campana tres
veces. Las pausas ceden un último momento para invocar silencioso el nombre trino
del Dios único. Es tiempo entonces de adentrarnos en la noche tranquila y la
muerte santa que acabamos de suplicar al final del Oficio.
***
En
estos últimos días de vacaciones ando releyendo la poesía de José Jiménez
Lozano. He sostenido en alguna ocasión que en ella es posible rastrear los ecos
finales de un poeta espiritual de nuestros siglos áureos. Por esta opinión
seguramente él me habría amonestado con fiera mansedumbre. En mi descargo le hubiera
respondido sin éxito que no incluyo la suya entre alguna de aquellas escuelas
barrocas que, como ejercicio retórico más que como indagación existencial,
practicaron hasta la extenuación el subgénero de la «poesía religiosa». Tampoco
me habría atrevido a avergonzarlo con el elogio irreverente de considerarlo un
poeta místico. Quisiera creer que habría accedido, a lo sumo y aun a su pesar, a
que lo asociase con sus amigos y conocidos «erasmistas». Si en sus ensayos y en
su poesía se respira el ejemplo del Maestro fray Luis, la Teresa y su
mudejarillo Juan, en la poesía es posible notar el aire puro que circula entre
Juan del Enzina y Jorge de Montemayor.
***
Me
gustaría disponer de la fuerza para ahondar en la humilde verdad que late en la
métrica de la poesía jiménezlozaniana. Su agilidad vacilante no está hecha para
contarse en voz alta sino para cantarse en susurros, como si fuera un hilo de
agua repicando en la piedra claustral de una sencilla fuente. No la poseo. Me
conformaré con demorarme en un par o tres de poemas de quien dio a conocer su
primera poesía en la histórica revista El Ciervo bajo la forma de un
Oficio Parvo. El mío, mínimo, será un responsorio de Completas.
***
Procedentes
dos de ellos de Elegías menores («Plegaria nocturna» y «Súplica») y otro
de Elogios («Completas»), los poemas escogidos son muy breves, de cuatro,
siete u ocho versos. Su métrica alterna alejandrinos, endecasílabos y heptasílabos,
entre los que se intercalan algún hexasílabo o eneasílabo e incluso unos dodecasílabos.
No riman entre ellos. Como sucede a menudo en la poesía de Lozano, su trabada unidad
interna resulta de una experimentación que exprime las correspondencias
estructurales y semánticas de las estrofas tradicionales castellanas. La mueve
un espíritu geométrico de finura esencial, entre pascaliana y cisterciense.
***
***
Los
tres poemas toman como punto de partida un versículo de la hora de Completas
que antecede a la antífona del Cántico de Simeón. En «Plegaria nocturna» el
poeta utiliza el versículo utilizado los domingos y las solemnidades del tiempo
pascual: «A tus manos, Señor, encomiendo mi espíritu» (Sal. 30,6). Añade una alusión
finísima al versículo de los días feriales: «Guárdame, Señor, como a la niña de
tus ojos» (Sal 17,8). De fondo, se escucha al cristiano en rebeldía, como gustaba JJL
definirse en su juventud, dar implícita la respuesta litúrgica: «Tú, el Dios
leal, nos librarás». Contrasta la confianza en la vertiente maternal
con la confrontación de la paternidad divina. La voz poética adopta, con un tono crístico, la súplica angustiada de un Job exhausto que quisiera solamente acurrucarse en el silencio de Dios,
arropado por su ausencia.
***
***
Encabeza
«Súplica» la cita explícita en latín de la respuesta al versículo sobre la niña de tus ojos del poema anterior. Con su traducción arranca el primer verso. Leídos
en su orden –«Plegaria nocturna» y «Súplica»–, forman así un díptico, de fondo
cristológico, que equivale a la oración de la hora final del
día. Como se hará más frecuente en su poesía, JJL fusiona en este segundo poema el
motivo de los pájaros con el rezo del oficio litúrgico –como sucede con los
gorriones, a los que en Los retales del tiempo acabará llamando «monjes
de observación perfecta». Construida sobre una pauta bimembre, en su pureza y
su vulnerabilidad, de sabor rilkeano, el poeta implora a Dios que, como a los
polluelos de alondra acogidos en el regazo de su madre en la noche, Él mismo
nos mire con los ojos limpios de los pájaros cuando despertemos al fulgor de la
mañana de una Nueva Creación.
***
***
Por
último, «Completas» es de una precisión tan sobria, con un sabor de gótico
tardío, entre mediterráneo y bizantino, que estremece recitarlo. Su
estructura métrica es tersa. Dividido también en dos partes, con un verso de remate,
el metro de cada verso del terceto se duplica en el paralelo del cuarteto (12A,
7b, 10C; 12D, 7e, 10F y 7g). Me atrevería a sugerir que en los versos reflejados
puede sentirse la pausa de idénticos hemistiquios (7+5, 4+3, 2+8). El
verso final, el más breve, retumba en la conciencia, como si fuera el
palimpsesto de la última palabra de Jesús en la Cruz («Todo está cumplido»).
Tras estas «Completas», con las que se cumple el rito funerario de enjugar la
jornada cotidiana, parecería oírse rodar la piedra del sepulcro con que a diario
en la oración nos unimos al Señor del Mundo.
***
La
obra de JJL está atravesada por la inexorable pesadumbre de la muerte que nos recuerda
la liviandad de nuestra existencia. Ante la injusticia ontológica con que nos amenaza
la nada y que quiso combatir con su escritura, sus inadvertidas Completas
procuran el viático de una palabra de amparo.
Desde niño he respirado la obra de Benito Pérez Galdós en casa, pues mi madre era una relectora
apasionada de Fortunata y Jacinta. Antes de Miau, lectura
obligatoria entonces en el BUP, mi primera incursión galdosiana había llegado con
la trilogía de Torquemada.
Luego he seguido leyendo a Galdós, aunque de manera intermitente, más por el
influjo de los gustos maternos que por un interés sistemático. Como cada
verano, también en este he huroneado por los estantes de la casa familiar en
busca de alguna edición que hubieran fatigado mis padres. En esta ocasión, he
vencido la prevención persistente de mi madre con una de las novelas más minusvaloradas
del escritor canario y he abierto Ángel Guerra. He salido tan entusiasmado
como alicaído.
***
Reconozco que con la obra
de Galdós mantengo una relación ambivalente. Aunque no recuerdo más que muy
vagamente su trama, conservo una poderosa impresión de La Fontana de Oro,
su primera novela. De Doña Perfecta, tan esquemática ideológicamente,
admiro la firmeza de su técnica ya madura. Tan diferentes entre sí, El amigo
Manso y Nazarín muestran a un autor capaz de convertir
sus etapas de transición en un ejercicio de resistencia desafiante. Fortunata
y Jacinta y Misericordia me deslumbran. No obstante, lamento confesar que
los Episodios Nacionales constituyen la excepción a una de las reglas
que me impone mi oficio de lectura: no dejar que ningún libro se me caiga de
las manos. Quizás se deba a que la imagen balzaquiana proyectada sobre Galdós, en especial sobre toda esta parte tan fundamental de su producción, jamás me ha atraído. Me
interesa el Galdós más propiamente cervantino.
***
Con Ángel Guerra he
contraído una deuda muy particular. Me ha permitido entender mejor mi
trayectoria como lector de Galdós. La crítica ha solido resaltar tres etapas en
su obra que coincidirían más o menos con cada una de las últimas décadas del
siglo XIX: novelas de tesis en los años 70, novelas contemporáneas a lo largo de
los 80 y novelas de crisis espiritual finisecular. Les seguirían unas pocas obras
finales, fantasiosas y, en el fondo, decrépitas, como El caballero encantado.
Todos estos periodos a su vez estarían atravesados, como un corte transversal, por la
redacción de los Episodios Nacionales. Pero Ángel Guerra, que representaría
la primera novela del ciclo espiritual, contiene, integra y culmina los rasgos
técnicos e ideológicos de toda su producción anterior, así como sus principales motivos
temáticos y estructurales, además de sus estilemas idiosincráticos. El traslado
de la acción de Madrid a Toledo a partir de la segunda parte es un indicio
claro de que el autor se disponía a dar un giro en su obra, no exactamente un
salto adelante. Que la acción transcurra entre la última sublevación republicana
de septiembre de 1886 y aproximadamente la Pascua de 1887 también apunta a una
revisión, a una crítica y a una puesta a punto del universo imaginario de la
obra galdosiana. Dejando aparte el tema de la crisis «espiritual», el
protagonista posee las características de los héroes de las novelas de tesis. Personajes
tan inolvidables como don Pito llevan al extremo la capacidad lingüística de
Galdós que había acabado de forjarse con Estupiñá y la Papitos en Fortunata y Jacinta.
La confusión de realidad y fantasía, con sueños y alucinaciones que se
superponen con la vigilia, había sido también una constante de sus novelas contemporáneas.
Junto a la reaparición de personajes de novelas anteriores como los Pez o Augusto
Miquis, presiona todavía más la trama un motivo no menor en
la novelística de Galdós: la muerte de un hijo pequeño por quien su padre siente
auténtica adoración. Los ejemplos podrían multiplicarse…
***
¿Qué es lo novedoso de Angel
Guerra? No sería del todo acertado detenerse en la cuestión «espiritual».
Es cierto que el librepensador Galdós adopta una mirada empática y hasta compasiva
con respecto a la religión católica institucional, aunque mantenga la misma distancia
intelectual que en su obra anterior. Ninguno de los eclesiásticos que retrata
es un fanático ni un intolerante. En el fondo, a excepción de Don Tomé, que es
un cándido, ninguno de ellos cree realmente, más allá de lo que el sentido común de nuestra antigua cultura les podría exigir. El narrador los trata con afecto a
todos. Ni la avaricia de Don Francisco, ni el egoísmo bucólico de Don Juan
Casado, ni la pobreza de Viroques merecen reproche, ni burla. Al contrario, sus
defectos no ocultan, sino que refuerzan la generosidad de sus corazones. Nadie se
opone a los amores del protagonista. Nadie arranca de sus brazos a la amada
Leré por intransigencia clerical. El gran drama de Ángel Guerra consiste en que
sus auténticos amores jamás le han correspondido: ni su autoritaria madre, ni
su impertinente esposa fallecida, ni la institutriz de fascinantes ojos
bailones. Puede que todas las vocaciones religiosas sean un trampantojo humano,
pero Galdós ha comprendido que, aun ilusorias, no tiene por qué juzgarlas
falsas si las ve tomadas con seriedad. A pesar de ello, o precisamente por ello, una novela que atiende con
mimo a la descripción de tantas funciones religiosas pasa de largo por la celebración
de la Navidad y, tras describir minuciosamente las procesiones de los primeros días de la Semana Santa, se salta toda referencia al Triduo y a la Pascua. Con su aire entre krausista
y socialista utópico, en medio de una sociedad materialista y obsesionada por
el dinero, Galdós propone una religión filantrópica.
***
De nuevo, ¿qué sería lo
novedoso de Ángel Guerra? De modo muy personal, me atrevería a insinuar la definitiva decisión galdosiana de adoptar un compromiso cervantino, no exactamente
quijotesco, con el género de la novela. Hay elementos explícitos, por
descontado. Los nombres de la dos «mujeres» de Guerra, Dulcenombre y Lorenza,
son las dos caras invertidas de la realidad y el ideal de don Quijote: Aldonza
Lorenzo y Dulcinea. Don Juan Casado y Don Francisco Mancebo mantienen vagas
similitudes con el Cura y el Barbero. No pocos guiños sobre el relato calcan
los modos del narrador cervantino. La atmósfera está impregnada de quijotismo:
los paroxismos de doña Catalina Babel remontando su genealogía a los Trastámara,
las salidas de Ángel o de don Pito a las afueras de Madrid en sueños o con borracheras, las aventuras caritativas de Leré y Ángel por las calles toledanas,
el ideal de vida pastoral/religiosa en el cigarral toledano semejante a la propuesta por Sancho al final de la Segunda Parte… Más aún, la descripción
de la agonía primero de Don Tomé y finalmente la de Ángel Guerra son relecturas
insistentes del último capítulo del Quijote: amores humanos y divinos,
deseos y realidad, sobre todo en las escenas del testamento y de la
tristeza/alegría de los deudos, etc. Parecería, en suma, como si Galdós estuviese
afirmando su voluntad de llevar a cabo, en tanto que heredero, la tarea de trasplantar en el retrato moral y estético de su mundo
realista y burgués la España barroca y
desengañada y gloriosa de Cervantes…
***
Eppure. Galdós ve
estrellarse su inmensa ambición literaria con los límites de su extraordinario
talento literario. Galdós cede a la tentación de un pecado literario que Cervantes no habría
consentido jamás. Guerra posee una grandeza indudable, pero es la grandeza del
sentir apasionado, aunque quizás dirigido equivocadamente, de quien no deja de
ser jamás un badulaque envalentonado. Alonso Quijano es mucho más que un pobre
hidalgo que se ha vuelto loco y acaba recuperando la cordura. Don Quijote
admite la derrota. Guerra cree poder condescender con ella. Don Quijote habría
arrostrado cualquier peligro antes de permitir que deshonrasen a Mari Tornes. No al
pobre Guerra, sino al narrador de su historia es difícil perdonarle el
asesinato de Josepa, la criada con aspecto de serrana manchega, cuya traición
no es la de la deslealtad sino la del «amor loco». La imagen de su cuello doblado,
como si le hubiesen dado garrote la partida de los bachilleres babélicos, quedará
sin castigo por la generosa «bondad» del protagonista moribundo que no los
delata. Es una escena que simboliza la brutalidad hispánica de los yangüeses, no
la mirada transfigurada, y superior, de Cervantes.
***
La división de opiniones sobre
Benito Pérez Galdós sólo puede deberse a que nadie como él
ha retratado con más precisión, para bien y para mal, el trasfondo de nuestra alma contemporánea. Nadie representa
tampoco como él el bagaje de la intelectualidad española, para mal y para bien, de los
dos últimos siglos. Larra será un tatarabuelo muy atractivo y atormentado, pero
nuestro abuelo es Galdós. Las polémicas quijotescas entre Unamuno y Ortega me
parecen ininteligibles sin el testimonio de su obra. Sin su prodigioso oído y su
afinadísima capacidad de observación para transformar los tipos del costumbrismo
nacional en personajes singularísimos Valle-Inclán no habría podido crear la
estética del esperpento. Por poner un ejemplo de Ángel Guerra: el alucinante
vagabundaje alcohólico de don Pito y Dulce hasta desembocar en el Paseo del
Prado fermenta el humus de Max Estrella y Don Serafín. Más aún, ¿acaso no es
una salida de implacable lógica surrealista que Buñuel acabe filmando Nazarín
y Tristana? ¿No mantienen todos esos personajes del cine español
encarnados tan a menudo por Pepe Isbert, José Luis López Vázquez, Manuel Aleixandre, Florinda Chico o Rafaela
Aparicio una deuda galdosiana? ¿Quizás sería demasiado arbitrario establecer
resabios del novelista de la Restauración en algunos de los nombres que han
aspirado a convertirse en novelistas orgánicos de la democracia española
durante los últimos cuarenta años? Hasta las adaptaciones cinematográficas que José
Luis Garci escribió y filmó a finales del siglo pasado incluían todavía una
obra menor como El abuelo. El periodo tutelar de
Pérez Galdós se ha extinguido de manera irreversible. Es dudoso que
sus obras se conviertan en meras piezas arqueológicas. Sigue vibrando en las mejores
de ellas el aliento humano del arte imprescindible de saber vivir.
He
retrasado unos meses la lectura de Iluminados con una gloria oculta. Este
libro todavía no traducido al español recoge las predicaciones cuaresmales que el
obispo noruego Erik Varden impartió al Papa y la Curia Romana al inicio de la
última Cuaresma. Confieso que me supo tanto a ceniza el revuelo que generó su
celebración que preferí poner distancia en su momento con los contenidos que se
apresuraban a reproducir los medios y las redes sociales. Ante las caras de
circunstancias del Papa y sus colaboradores, no pude evitar el sentimiento
desolador de estar observando una turba que se arremolinase ante las puertas de
un espectáculo, forcejeando por entrar o al menos por no perder detalle. Por
utilizar una analogía monástica, parecíamos giróvagos entregados, bajo una excusa
loable, a la vana curiosidad. Al irse disolviendo los ecos de la fiesta, ha
llegado el momento de romper mi ayuno para practicar la oración silenciosa de
una reseña que ojalá no resulte sarabaíta.
***
Dom
Varden ha construido sus predicaciones al principio de Cuaresma de 2026 en el Vaticano
sobre la pauta de las homilías en torno al Salmo 90 Qui habitat que san
Bernardo pronunció en la abadía de Claraval durante la vigilia de la Pascua de
1139. De acuerdo con la tradición cisterciense, Varden emplea como fuente escrituraria
el texto del tractus gregoriano que se emplea como antífona de la
lectura del Evangelio del Miércoles de Ceniza. Un canto de doce minutos de
duración, que hoy en la práctica sólo se entona en algunos monasterios, antecede
así a la proclamación de las tentaciones de Jesús en el desierto. Como mis
lectores pueden sospechar, hice un alto para oírlo. Enseguida caí en la cuenta de
que no bastaba con escucharlo una, dos, tres veces. Exigía esperar con
paciencia, aunque no se llegue a adivinarla, la centella de eternidad que atraviesa
escondida sus melismas. Cabía leerlo, meditarlo, orarlo…
***
Tomado
del Graduale romano, el tracto no coincide exactamente con la versión de
la Vulgata, ni con la mayoría de las traducciones vernáculas derivadas o no de
ella. En estas el salmo, que se lee en las Completas de las segundas vísperas
del Domingo y fiestas, adopta un sentido alegórico y moral que se vuelve anagógico en
el tracto. En él la protección del Señor se desvía de los términos metafóricos
de una campaña militar presentes en las otras traducciones. Ni la peste, ni la
epidemia, ni la plaga asedian el campamento, ni veremos el castigo de los
malvados acechantes. Ni tan siquiera los ángeles que protegen nuestros caminos
son exactamente legiones de apoyo. Depurado en su esencia, el refugio que
ofrece el Señor pone a salvo, sí, de la saeta que vuela de día tanto como del
temor que asalta de noche; de las ocupaciones (negotio) que nos atarean en
la oscuridad y de la ruina que la inquietud del mediodía (daemonio meridiano)
atrae sobre nosotros.
La
delicadeza poética de todo el tracto se apoya en una precisión retórica que encuentra
su paralelo en la exactitud de la estructura de su monodia. No se trata sólo de
las paranomasias, paralelismos, aliteraciones, derivaciones o quiasmos tanto
sintácticos como léxicos que lo modelan. Todo él se articula como un diálogo encabalgado
en el juego de sus deícticos. El salmista da la palabra al yo del justo cuya
súplica el yo del Señor atiende y responde al final. Entre ellas él
se dirige y acompaña al tú de su hermano. Por su propia composición se
comprenderá la necesidad de alterar la división canónica de los versículos. No
por razones menores, como hemos visto, sustrae los correspondientes 8, 9 y 10.
A
la vista de estas razones, entre otras, invito al lector interesado a que lea,
medite y ore el salmo 90 como entrada al libro de Dom Erik a través del enlace
que encabeza esta entrada.
***
Erik
Varden sigue a la vez muy fiel y libre tanto el comentario de san Bernardo como
el texto del tracto, obrando cómo la literatura monástica anima a hacer.
De los once capítulos/predicaciones de su libro, los seis centrales se dedican
a comentar los versículos 1.3-7.15.11.13. Los enmarcan dos capítulos dedicados
a san Bernardo: uno que presenta su figura; otro, desdoblado, que muestra su
actualidad mística. Mientras que el abad de Claraval se dirigía a sus monjes,
Dom Varden se dirige al Vicario de Cristo y a sus colaboradores, como también
hizo aquel en su famosísimo De Consideratione. San Bernardo llamaba a
sus monjes a la conversión y, sobre todo, mediante el topos agustiniano que
da título al conjunto, a poner sus ojos en el Cristo glorioso que se manifiesta
ocultamente en la Cruz. Dom Varden teje sobre esta trama un dibujo muy fino en
diversos niveles que debe contemplarse con atención y a una cierta distancia…
***
No
es casual que el primero de esos capítulos claravalenses se haya titulado «San
Bernardo idealista» y el segundo «San Bernardo realista». Presentan a san
Bernardo como un hombre que, aun sin doblez, debe aprender a asumir sus
contradicciones. No se traza una hagiografía, sino que, en un sentido
cisterciense, se va descubriendo cómo la santidad se forja en un proceso
continuo, cuaresmal, de conversión. La complejidad de la personalidad del
abad de Claraval trasluce un afán de sencillez en absoluto impostada. La
tensión entre la intransigencia de sus principios y su evolución hacia una
profunda comprensión de la debilidad humana permiten descubrir entre líneas,
con reverencia filial, una serie de consideraciones que Varden recuerda al Papa
sobre cuestiones de la doctrina, la liturgia o la cultura católicas desde la
mirada monástica a cuya tradición pertenece. Más allá de ellas y por debajo creo
percibir asimismo una inquietud íntima suya. Si el objetivo de estas
meditaciones se redujese a las reflexiones mencionadas, su retiro cumpliría
simplemente una función piadosa y edificante. Habría dejado sin cumplir un
parte nuclear del espíritu del Císter que esperaría de él el perfil de san
Bernardo aquí esbozado. Literalmente lego, disculpen que intente explicar mi
atrevimiento…
***
A
través de sus páginas Varden insiste en que la conversión cristiana no se limita
simplemente a la vertiente moral del ser humano, sino que incluye también su
dimensión intelectiva. La metanoia lo transforma por completo, en su
unidad afectiva e intelectual. Este camino es escatológico. El hombre nuevo
sólo puede recuperar en Cristo su semejanza con Dios, perdida por el pecado. La
persona de Jesús es nuestra imagen perfecta querida por Dios y manifestada en
su doble naturaleza. Por ello, delante de la Cruz el creyente descubre la gloria
de la Resurrección que cumple y comunica nuestra esperanza más profunda.
Según
la doctrina monástica, el plano natural, por más escondido que parezca, está ya
transfigurado sobrenaturalmente. La vida del monje nos consuela entonces recordando
que nuestra vida consiste en caer y volver a levantarse una y otra vez, sin
desfallecer y sin desesperar, porque sabemos que contamos con la gracia de Nuestro
Señor.
Con
una naturalidad sorprendente en la teología de los últimos sesenta años, es
plenamente coherente que Varden desarrolle un discurso sobre el papel que
juegan los demonios y los ángeles en la economía de la salvación. La búsqueda de
la verdad es inseparable de la liturgia, pues en ella se revela el misterio
redentor de Cristo. Custodio de la santidad y cantor de Dios, el ángel es un modelo
de la vida monástica no sólo «por su finalidad de alabanza, sino también porque
el monje está llamado a inflamarse con el amor de Dios y a convertirse en un
emisario para los otros». El monje nos invita a penetrar en la verdad que
guarda la fe contemplando lo absoluto real con que Dios mismo se nos ofrece,
como en la celebración de la Eucaristía. Remacha Varden: «La iluminación es siempre
doble: intelectual y esencial, sacramental y pedagógica». En su silencio y su
soledad, el monje permanece en vela en nombre de todos sus hermanos, esperando por
ellos y con ellos la manifestación última de la gloria de Jesucristo.
***
Como
es lógico, Varden en sus sucesivas predicaciones presenta ante el Papa las
inquietudes de la Iglesia, desde los casos de abusos hasta la búsqueda
espiritual de la juventud. Por razón de su ministerio el Papa debe cargarlas
sobre sí para ejercer con dignidad su oficio de enseñar, santificar y gobernar.
He ahí, entre líneas, donde creo adivinar que Dom Erik incluye su propia y
personalísima preocupación. La humildad de la llamada a la conversión que ha
predicado y que le ha conducido a considerar y proponer la vida del Padre
Bernardo, a cuya luz invita a sus interlocutores a que mediten las suyas, lleva
consigo poner también la de él bajo el foco del abad de Claraval y ante la
mirada atenta del Vicario de Cristo.
Como
san Bernardo, Dom Erik es monje y ha sido abad. Como él, requerido aquí y allí, se ha visto obligado a dejar los muros de su
claustro. Como él, también debe de preguntarse por los sorprendentes caminos con
que Dios conduce su vocación, en medio de sus aciertos y de sus caídas. Como
monje, con el ejemplo de san Bernardo, puede dirigirse al Papa, un religioso
agustino y no un cisterciense como Eugenio III. Pero, ¿qué autoridad puede
blandir como obispo? ¿No debería presentarse ante la mirada de Bernardo y, por
extensión, ante la del Vicario de Cristo? ¿No debe él mismo meditar, con el
Salmo 90, cómo Dios lo libera del lazo del cazador y de la palabra amarga? ¿No
debe también afrontar el temor de la noche, combatir la vanagloria y la
ambición y sospechar de la virtud complaciente del demonio meridiano? ¿No
necesita como el agua de un oasis, como él los llama, el rigor, la claridad y
la belleza al expresar la verdad que le ha sido confiada predicar? ¿No es
preciso abajarse para que, como en la visión de san Bernardo, Cristo mismo llegue
a inclinarse para alzarlo y abrazarlo?
Tengo
para mí que esa búsqueda culmina en el capítulo sobre la consideración. Tras
exponer las líneas maestras del opúsculo mayor de san Bernardo dirigido al Papa
Eugenio, se dirige a una obrita en apariencia menor: la Vida de San
Malaquías, sobre un famoso obispo irlandés, el cual, de camino a Roma, vio
cumplido su deseo de acabar sus días en el monasterio de su gran amigo el santo
abad. En Malaquías, como en un juego de espejos y reflejos indirectos y
discretos con Eugenio y Bernardo y León, Varden encuentra un ejemplo de
moderación episcopal y de alegría amical que le confirman que «un oficio considerado
con sabiduría, asumido entonces en el nombre de Jesús, llevado en el amor de
Jesús, puede convertirse en un instrumento de salvación y santificación para
quien carga con él y para la multitud que Dios, de este modo, se digna visitar
con su bondad». ¿Puede sorprender que, aliviado, tras citar a san Bernardo, él mismo exclame como cierre: «Considerar, pues, es consolador»?
***
A
la espera de la traducción castellana, ¿guarda algún sentido debatir si la
versión inglesa o la italiana es la «original»? En cuanto libro, la respuesta
es indudable: lo es la inglesa, en la que Dom Erik redactó sus consideraciones.
La versión italiana es cuidada y mantiene una elegancia accesible. Sin embargo,
es imposible que transparente no sólo el preciso dominio del inglés que el
autor posee, sino esa aspereza nórdica de su base de articulación, tan idiosincrática
de su cuidadísima dicción oxbridge. Ahora bien, la traducción italiana ofrece
un valioso testimonio de la comunicación entre dos anglófonos, herederos
espirituales de dos de los más grandes Padres latinos: en la lengua semioficial
de la Iglesia, un monje y obispo, que reivindica y practica la actualidad de un
legado casi bimilenario, se esfuerza por dirigir su predicación al Sucesor de
Pedro.
***
Tras
esta larguísima reseña, de vuelta al principio, también me planteo si las consideraciones
que acabo de exponer no son sino vaciedad y caza de viento. Stilnovista claravalense, como me defino, no he recibido la vocación monástica. Neomonacal
quizás, como aquellos escritores franceses finiseculares, me acojo a una
tradición que, con un eco de san J. H. Newman, Henri de Lubac ponía en valor poco
antes del Concilio Vaticano II. En la contracubierta de la edición italiana se
cita una frase del libro de Varden en que asegura que, frente a una cristología
radical y realista, se disolverán las pretensiones mendaces de verdad. En su
interior, siguen a estas otras palabras bajo cuyas alas quisiera refugiarme
cubriéndome con sus plumas:
Estamos tentados de pensar que quizás debiéramos seguir el paso de las modas del mundo. Diría que es un proceder dudoso. La Iglesia es un cuerpo que se mueve lentamente: correría el riesgo de vestirse fuera de temporada y de explicarse con la jerga de ayer. Si
la Iglesia habla bien su propio lenguaje, aquel de la Biblia y de la liturgia,
de sus mismos Padres y de sus mismas Madres, de sus poetas y santos, que aún nacen,
permanecerá capaz de enunciar las verdades perennes noviter.
Será original y fresca, y podrá hoy, como en el pasado, orientar la cultura.
Desde
hacía tiempo andaba buscando la ocasión de leer un volumen que pasó en
sordina en su momento y al que no he cesado de seguir el rastro. De improviso me salió la oportunidad de leerlo unas cuantas semanas atrás: La lira de Linos. Cristianismo y cultura europea, de Gabriel Insausti.
***
La
lira de Linos apareció casi un año antes de mi Poética
del monasterio en la misma editorial. Mientras el libro de Insausti organiza una
biblioteca, el mío pretendía alzar
el plano de un monasterio. En cierto modo, los puntos de mayor coincidencia, y
de elegante fricción, se acumulan sobre todo en relación con el primero de los
tres ensayos que componen la obra de Insausti y que titula, de modo sugerente, «Estética
del atrio». En él desarrolla una comprensión del que ha denominado el fenómeno
estético del neomonacato. Con este término se refería a las reacciones
contra el proceso de secularización que habrían definido a lo largo del siglo
XIX una parte sustancial de la literatura francesa simbolista. Desde los
románticos Chateaubriand y Víctor Hugo llegaría hasta el modernismo de Paul
Claudel y Charles Peguy, pasando por el decadentista Huysmans y el vanguardismo
de Apollinaire.
***
Para
Insausti la figura mitológica que mejor representa la resistencia al
desencantamiento del mundo al que se enfrentaría, paradójicamente, el malditismo
sería la del poeta Linos, a quien Hércules, bajo la justificación de legítima
defensa, partió la cabeza con su lira. Con sibilina hipocresía, la burguesía decimonónica
habría preferido asestar a los poetas el golpe del positivismo y el cientifismo.
Según constata el mismo Insausti, lo sorprendente consistiría en que, pese a
todo, «literatura y cine nos recuerdan a menudo que bajo el pragmatismo de la
razón técnica subsiste insospechadamente esa alma de la civilización que se
ha recluido en la vida monástica» (la cursiva es mía), pues «la modernidad
no ha logrado zafarse por completo del mito, el rito y el símbolo, y que a
menudo su discurso brota – lo sepa o no – de una fuente teológica”.
***
Donde
Insausti nombra a Linos, invoco el stilnovismo claravalense: Guido
Cavalcanti y san Bernardo de Claraval. Donde Insausti, con el escalpelo
crítico, observa el alma recluida en la vida monástica, con la cogulla
poética la medito custodiada en su claustro. Donde Insausti constata que
la modernidad no se ha zafado de sus fuentes teológicas, las contemplo todavía
abrazadas, en una abrumada lucha, a sus orígenes.
***
He
disfrutado mucho de las páginas de Insausti, porque despliegan un panorama crítico
sagaz de la literatura francesa neomonacal. Las he disfrutado tanto más
cuanto discrepo de sus bases interpretativas. No me refiero a los criterios literarios
explícitos que pone en juego sino a los implícitos ideológicos que los guían. Con
el mismo término neomonacato puede ya entreverse –como con la
polisémica palabra neocatólico– que Insausti adopta ante su objeto de
estudio una actitud que se mueve entre la fascinación y la irritación. Dicha
postura es indisociable de la toma de posición respecto del revival monástico actual.
Pero seguir este hilo daría pie a otra entrada…
***
Quien
haya leído El desesperado de Léon Bloy, con un cierto vértigo tendrá que admitir que la mayoría de los protagonistas del denominado neomonacato
francés finisecular formaba una valiente cuadrilla de indeseables. Con la
excepción quizás de Claudel y la ambigua de Peguy es difícil conceder que
personalidades como las de Villiers de l’Isle, Huysmans o Barbey d’Aurevilly hubiesen
sufrido un proceso de conversión seria. La estetización de sus inquietudes
teológicas no impide que se planteen legítimas dudas sobre el verdadero trasfondo de
su experiencia de fe. El mérito de Insausti consiste en que no la juzga, sino
que la describe en sus propios términos literarios. No por ello renuncia a
cuestionar, si no su autenticidad, la cual pertenece al fondo insobornable de
la propia conciencia, al menos su ejemplaridad o su testimonio. Insausti
traza la teodicea invertida que estos autores lanzan
como un guante de duelo a Voltaire, por ejemplo. No son escritores simplemente hechizados
por el mal ni por el Diablo. Como un desafío al materialismo burgués que los
ahoga, le espetan, refinados y asqueados hasta de sí mismos, el recuerdo de su poder avasallador.
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Lo
que parece irritar a Insausti es la extraña decisión de algunos de retirarse
en vida a monasterios, en especial por la atracción que ejerce sobre ellos la
abadía benedictina de San Pedro de Solesmes, verdadero núcleo irradiador entonces
y ahora del catolicismo tradicional francés. Insausti constata que Huysmans,
Apollinaire o Max Jacobs no se encierran entre sus claustros por haber
recibido una vocación monástica. Perseveran en ellos como legos.
Entre líneas se observa una sorpresa creciente que estalla, casi como un
gesto de inocente impotencia, al utilizar el argumento de que, después del Concilio Vaticano
II, los laicos han visto reconocidos su derecho a vivir y testimoniar la perfección
cristiana en los límites de su estado, como si aquellos decadentes franceses hubieran
adoptado el neomonacato por insuficiencia jurídica y doctrinal.
Parecería que Insausti preguntase cómo es posible que «laicos» que no pretenden
dejar de ser tales sigan sintiéndose movidos, por ella misma, por la vida
monástica.
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Coherente
con una clave heredada del Romanticismo, Insausti intenta dibujar las líneas de su plano hermenéutico como en una perspectiva caballera. El neomonacato
se alzaría así sobre tres ejes: medievalismo, malditismo en ruinas y huida/desprecio
del mundo. Sin embargo, perplejo, se ve obligado a
reconocer la sinceridad de la entrega de sus protagonistas a esa forma de vida que, incomprensible para la Modernidad, no acaba de extinguirse. Es imposible encajarlos en el molde literario del Don Álvaro
del Duque de Rivas, el cual en el fondo no es más que un criminal en
rebeldía que había convertido su ermita en un escondrijo proscrito.
Como la manera de articular una respuesta a la provocación neomonacal,
sin negarla sino procurando positivarla, Insausti en los siguientes ensayos de La
lira de Linos opone a los simbolistas franceses tres figuras
completamente laicas, ecuménicas y europeas: Dante,
Dostoievski y, sobre todo, T. S. Eliot. La tensión entre unos y otros
garantizaría quizás no encontrar una salida al embrollo de la (pos)modernidad,
pero sí invertir la perspectiva que habría amenazado la liturgia bajo la forma paródica
de los aquelarres artísticos contemporáneos.
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En
el prólogo de Las diabólicas D’Aurevilly escribía: «El alfabeto de los
novelistas es la vida de cuantos tuvieron pasiones y aventuras, y el caso es
combinar, con la discreción de un arte profundo, las letras de ese alfabeto».
Tengo para mí que personas como Huysmans o Jacobs no huyeron, ni tan
siquiera se retiraron, a un monasterio, sino que se acogieron a él. Con su vida allí no pretendían evitar el contacto de un mundo profanado,
en busca de una presencia sagrada perdida. Sabían demasiado bien que
llevaban grabadas en su alma las marcas del mundo, el demonio y la carne. En vez de
perseguir un nuevo cielo, se conformaron y, a la vez, se arriesgaron a morar en
el purgatorio de su existencia. Practicaron una rara y desconcertante penitencia. Tal vez sintieron que el enigmático universo del monasterio, aun a
punto de evaporarse, era el arduo lugar donde nadie les habrá juzgado.
En la entrada anterior meditaba la maternidad de María mediante sus silencios. María, modelo de orante, eleva su súplica como el altar de la Nueva Creación. Sobre él las notas de una música callada inciensan una obediencia perfecta.
Con
una madre la relación siempre se liga al origen, biológico y/o emocional, de
nuestra existencia. Con ella y en ella celebramos nuestra posibilidad más
íntima de ser. Pero ¿cómo disputar y reconciliarnos con un hermano?
Según
Freud, la clave de nuestros conflictos psíquicos se articula en los vínculos
intergeneracionales. En cambio, para René Girard, nuestro deseo mimético brota
de la rivalidad intrageneracional. A la ansiedad de castración de Moisés y
Edipo le suceden los celos y las envidias de los hermanos: Caín y Abel,
Eteocles y Polinices. Al fondo, llenas de una fuerza indomable, perseveran en
una piedad extrema Antígona y Electra.
Decía
en aquella entrada que el objetivo último de la Revolución moderna busca, a
través de la extinción paterna, apoderarse de la figura materna. A través de la
industrialización de la maternidad, convertida en una «experiencia», triunfa primero
el «hijo único» y, a continuación, su sustitución por las mascotas.
Un
hermano siempre transmite un secreto de nuestros padres. Nos atormenta tanto
como parece exigirnos su custodia. La pregunta de Caín y de Judas es el síntoma
de una impotencia vencida: «¿Soy yo acaso…?». El hermano es el «yo» que jamás
hemos llegado a ser. Para bien y para mal. Arrebatado, ¿quién nos recordará de
dónde venimos?
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Primogénito
y Unigénito, Jesucristo es el hermano mayor que nos transmite, por adopción, la
herencia de la filiación divina. No somos hijos de Dios y, por consiguiente,
hermanos entre nosotros simplemente por haber sido creados a su imagen y
semejanza. Como criaturas suyas, tan sólo podríamos atrevernos a llamarle «Señor»:
«Dijo el Señor a mi Señor» (Sal 110). Por medio del Bautismo, revistiéndonos de
Cristo, podemos entonces exclamar: «Abba» y reconocer en Él el sentido de
nuestra fraternidad. Por ello, la pregunta clave de todo el Evangelio es una
respuesta a nuestro permanente interrogante. En «¿Quién decís que soy yo?» (Mt
13,15) se contiene el misterio de su Tú. Esta es la distancia insalvable entre
Jesús y Sócrates.
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En
los evangelios encontramos no pocas escenas en que Jesús se resiste a hablar o
decide no responder a sus interlocutores. Los exegetas se han esforzado en
explicar las perplejidades que suscitaba esta actitud, pues forma parte de su
enseñanza que rehusase replicar en momentos puntuales a los escribas y fariseos
que no cesaban de tentarle, que se desentendiese de los gritos de la cananea o
que difiriese la contestación a la llamada angustiada de Marta y María en la
agonía de su hermano, o que incluso se retrajese de su propia familia.
No
se trata de que Jesús se retirase solo a orar. En su vida cultiva unos
silencios irreductibles a interpretación, de absoluta libertad, que alcanzan su
máxima densidad durante la Pasión. Son silencios que no preceden a la palabra,
sino que la propia Palabra abre para que pueda ser escuchada.
En
estos silencios se pudiera distinguir entre cuando no responde y cuando, en el
sentido más hondo, calla.
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En
mi juventud siempre me impresionaba mucho el pasaje en que, a la salida de la
casa del Sumo Sacerdote, Jesús, girándose hacia Pedro, lo miró a fondo (ένέβεψεν)
(Lc 22,61). Esa mirada, que no contenía ya ni reproche ni lamento, atestiguaba
simplemente la fuerza performativa de la profecía que unas horas antes le había
dirigido. Muchas veces he corrido a refugiarme en el lloro amargo de Pedro para
evitar la meditación de ese instante escatológico en que seremos juzgados según
la ley de la gracia y del amor que nadie puede resistir y en el que Pedro quedó
suspendido en una eternidad, sin embargo, vencida.
Con
los años otro verbo ha captado mi atención. Ante los falsos testimonios levantados
contra Él, el Sumo sacerdote inquiere a Jesús para que se defienda. Mateo y Marcos
dicen que estaba callado, que permanecía en silencio o, como incluso se ha
llegado a traducir, que mantenía la calma o la paz (έσιώπα). A diferencia de
Mateo (Mt 25,63) y como si le quemase la palabra, Marcos se apresura a añadir
que «y no respondía» (Mc 14,61).
Solo
este silencio llevado al extremo es capaz de provocar la pregunta definitiva,
aquella ante la que es imposible permanece indiferente: «Te conjuro por el Dios
vivo a que nos digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt 26,63).
Como con cualquier otro hombre, sería asumible, y descartable, cualquier respuesta
de Jesus explicando qué enseña, qué hace o incluso qué es. Lo escandaloso
y aterrador se agazapa tras la pregunta: «¿Quién eres?». Sus palabras abren
el abismo infranqueable y performativo de un silencio expectante que ni los
gritos de su condena podrán apagar hasta el final de los tiempos: «Tú los has
dicho. Más aún, yo os digo: desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la
derecha del Poder y que viene sobre las nubes del cielo» (Mt 26,64).
Quizás
me influyen las intuiciones del psicoanálisis, aunque en un
sentido antimoderno. A través de ellas no encuentro solamente una explicación
más o menos discutible del funcionamiento de nuestro aparato psíquico. Descubro
igualmente una posibilidad de liberarnos de sus mecanismos, aun a pesar suyo. Gracias
a la dimensión espiritual que, grabada en nuestra psique, la atraviesa, además de sanar
nuestras heridas, las podemos trascender sin negarlas. Nos obliga a
enfrentarnos con nuestra condición de hijos y, por tanto, de formar familia
y no tan sólo de formar parte de una familia.
Como
es sabido, Freud convierte la figura del padre en la clave de bóveda de su
teoría psicológica. Como una boutade, podría invertirse la cita atribuida a
Camus asegurando que el psicoanálisis justifica que «contra mi padre,
con razón o sin ella». Si el autor de El hombre rebelde elegía a su
madre frente a la justicia, parecería que la justicia nos obliga
a deshacernos de nuestro padre. Es un proceso doloroso, pero imprescindible
para madurar. Ahora bien, si se puede matar al padre, ¿es posible soportar
la culpa de Orestes de matar a la madre?
Desde
Poética del monasterio percibo cada vez con más claridad que el objetivo
último del proceso revolucionario moderno no es la destrucción del padre. Su figura debe
aniquilarse no por ella misma, sino en cuanto representa el último bastión frente
al asalto a la ciudadela de la maternidad que ya ha comenzado en un nivel
político, social y tecnocientífico. La maternidad constituye nuestro fundamento
antropológico último, el que nos conecta directamente con la esperanza del
Edén. Suprimida y sustituida su función de cuidado no sólo material y moral
sino sobre todo escatológica, la hostilidad entre la serpiente y la mujer de la
que habla el Génesis (Gn 3,15) dará paso al triunfo provisional del Anticristo, mientras ella huye al desierto (Ap 12,6).
***
La
mariología, como rama teológica que estudia sistemáticamente el papel de la
Virgen María en la historia de la salvación, no sólo es decisiva en términos
dogmáticos desde el Concilio de Éfeso (431), cuando fue proclamada Madre de
Dios además de Madre de Cristo. Frente a Yocasta y Clitemnestra y más allá de
Sara, madre de Isaac, María nos enfrenta tanto con los límites de nuestra fe
como con los de nuestra naturaleza.
En
términos lacanianos, Massimo Recalcati ha podido resaltar en unas páginas
bellísimas de Las manos de la madre la profunda verdad
psicológica de la maternidad de la virgen de Nazaret. María nos interroga muy profundamente sobre nuestros sentimientos de filiación, como varones y
mujeres, con nuestras madres: las fantasías y los temores, las ansiedades y los
deseos que nos unen a a ellas desde el origen mismo de nuestra existencia.
Por
eso, en no pocas ocasiones hablar de la “Madre de Dios y madre nuestra” resulta tan difícil a causa de las
agresividades latentes que desencadena mencionar el nombre materno. Cualquier
reserva sobre los títulos que pretenden honrarla suscita la indignación de
muchos. Cualquier veneración exclusiva de su santidad – la famosa hiperdulía
– provoca el escándalo o, a lo sumo, la condescendencia de otros. Las
acusaciones cargadas de resentimiento de herejía o de idolatría
se refieren mucho más a nuestras expectativas como hijos que a la realidad maternal de
la Virgen María.
Criatura
perfecta, primicia de la Nueva Creación inaugurada por la Resurrección de su
Hijo Jesucristo, Reina de los cielos, ante ella se inclinan las legiones todas
de los ángeles. Como reproduce la oración mariana por antonomasia,
corresponde al Arcángel Gabriel transmitirnos las primeras palabras que Dios le
dirigió recogidas en el Evangelio. El original griego posee una fuerza
extraordinaria que el latín se esfuerza por capturar: χαîρε, κεχαριτωμένη (Lc
1,28). La gracia de la que está llena María viene contenida en la explosión
exclamativa del saludo. En el «alégrate», en el «regocíjate», brilla con toda
intensidad la gracia del Señor en Ella.
Querría
honrarla deteniéndome en sus silencios.
***
La
voz de María resuena con especial intensidad en el evangelio de la infancia de Lucas. En tres
ocasiones la Virgen habla: en la Anunciación con Gabriel; al visitar a su prima
Isabel; y al reencontrar a su hijo Jesús en el Templo. «Fiat Verbum tuum»
(Lc 1,8); «Magnificat anima mea» (Lc 1,46), «Fili, quid fecisti nobis sic?» (Lc
2,48). María cumple así el triple oficio de todo bautizado: sacerdotal,
profético y real. Se ofrece como el altar de la Nueva Creación en la
Encarnación. Profetiza la Redención haciendo uso del adynaton, la figura
retórica por excelencia de los libros proféticos. El himno del Magnificat
eleva a María por encima de los más altos profetas del Antiguo Testamento, como Isaías
o Miriam, la hermana de Moisés. Por último, ejerce en la obediencia el poder
conferido por Dios de gobernar a su Hijo, el cual se le somete anticipándole su
Resurrección, pues, perdido, fue encontrado en medio del Templo enseñando.
Tres
veces calla también en este evangelio de la infancia: ante los pastores que
vienen a adorar al Niño; ante las profecías de Simeón y Ana tras la Presentación; ante la respuesta de su Hijo recuperado en Jerusalén.
Lo
silencios de María son la escuela de la oración cristiana. Si Cristo, «aun
siendo Hijo, aprendió, sufriendo, a obedecer» (Heb 5,8), también María, siendo
Madre, aprendió, sufriendo, a obedecer. ¿A qué aprendió? A ir desprendiéndose de
su Hijo, a ofrecerlo como Hostia santa a la comunidad de sus discípulos. Era
así como, desde el principio, «Jesús iba creciendo en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los
hombres» (Lc 2,52).
Desde
el Nacimiento los silencios tallan el corazón de María como el sagrario donde
meditar la vida de Jesús. En la traducción de la Vulgata casi se repite en
idénticos términos su actitud: «Maria conservabat omnia verba (haec conferens)
in corde suo» (Lc 2,19.51). El original griego introduce, sin embargo, unos
matices preci(o)sos. Tras la visita de los pastores, María «atesoraba» (συνετήρει)
estas «palabras» —no simplemente estas «cosas», estos «acontecimientos»—
«meditadas» o «recogidas» (συμβάλλουσα) en su corazón. Al volver de Jerusalén,
las «guardaba» (διετήρει).
***
Durante
la vida pública de Jesús la presencia de María desaparece prácticamente de la escena tras su participación decisiva en la boda de Canaá (Jn 2,3-5). En los sinópticos apenas se
la menciona en un par de ocasiones más. Muchos exegetas han
intentado interpretar estos pasajes bajo la presión del tabú inconsciente, y por tanto ambivalente, del
«amor de madre» («con razón o sin ella», «a una madre un buen hijo no le da disgustos»,
etc.).
En ambos casos, tanto como respuesta a la mujer que declara dichosos el vientre que lo
llevó y los pechos que lo amamantaron (Lc 11,27) como frente al aviso de que su
madre y sus hermanos lo buscan (Lc 8,19), Jesús aprovecha para insistir en una de
sus enseñanzas más radicales: el concepto de familia se sitúa en un
nuevo plano que desafía tanto nuestras concepciones de la familia natural como de la religiosa.
No son los vínculos según la carne, que engloban tanto lo biológico como
lo moral y lo psicológico, sino según el espíritu los que determinan entonces
la pertenencia a la ecclesia como Cuerpo místico de Cristo. Es la de
Jesús una predicación tan provocadora que «los de su alrededor» (οί παρ’ αύτοû) —no exactamente «su familia», como suele traducirse— salieron a buscarlo porque «decían
que estaba fuera de sí» (Mc 3,21).
***
La
pedagogía de la maternidad de María se completa al pie de la Cruz. Normalmente
se interpreta que Jesús, a punto de expirar, se ocupa de que su madre no se
quede sola, entregándola al cuidado del discípulo amado. Medito el pasaje y
creo que sucede al contrario. A punto de entregarse en manos del Padre, Jesús
pide a su Madre un último de acto de fe. Ante el abismo insondable de la muerte,
Jesús le encomienda la plenitud de su maternidad: cuidar de su Iglesia
representada por aquel discípulo. Por eso, desde aquella hora este se apresuró
a recibirla como algo suyo (Jn 19,27). Sin Ella, ¿cómo podría perseverar
unánime en la oración? (Hchs 1,14). Con su silencio final, desprendida ya de
todo, vaciada de sí hasta el extremo, María engendró nuestra fe en la
Resurrección. ¿Acaso, durante el Sábado Santo, no fue meditando en su corazón la palabra definitiva por llegar: Χαίρετε (Mt. 28,9)?
***
«Fue,
pues, la bienaventurada Virgen María fuerte en el propósito, templada en el
silencio, prudente en la interrogación, justa en la confesión. Por tanto, con
estas cuatro columnas y las tres de la fe trinitaria construyó en ella la Sabiduría
celestial una casa para sí. […] También nosotros, si queremos ser hechos casa
de esta sabiduría, debemos tallar en nosotros las mismas siete columnas, esto
es, nos debemos preparar para ella con la fe y las costumbres.»
(S.
Bernardo de Claraval, Sermón sobre la Casa de la Divina Sabiduría, que es la
Virgen María).
Cristo en el camino de Emaús, Abel Grimmer (h. 1600)
Durante
unos meses en los ambientes eclesiales se ha debatido sobre el presunto «giro
religioso» que estaría experimentando la juventud actual y del cual las
manifestaciones artísticas recientes constituirían un síntoma. En un hilo
utilísimo Mn. Lucas Buch ha ido enlazando las más destacadas intervenciones producidas
desde el estreno de la película Los domingos de Alauda Ruiz de Azúa y la
publicación del disco Lux de Rosalía en el último trimestre de 2025.
Con
el paso del tiempo los entusiasmos iniciales han dado paso a unas versiones
matizadas que han desembocado en la calificación de un giro «teológico». Poco a
poco, este asunto acabará disolviéndose como los azucarillos en el
agua. Se abrirá entonces la siguiente conversación sobre el papel del
cristianismo y, en especial, del catolicismo en nuestro país, mientras su
extinción siga acelerándose en los términos con los que parecemos empeñados en
conservarlo.
Como
pueden imaginar mis lectores, confieso no mi escepticismo sino mi descreimiento
sobre los fundamentos reales de ningún giro. En cambio, es innegable que su
discusión responde a la repetición cíclica de las fantasías que albergan
los restos de varias generaciones que han dejado de ser jóvenes.
***
El rótulo mismo de «giro» está tan manoseado que no resulta creíble. Es una de
esas palabras comodín cuyo éxito caracterizó la posmodernidad. A Richard Rorty
le debemos el sintagma «giro lingüístico» para caracterizar uno de los cauces
centrales de la filosofía contemporánea. Al Círculo de Viena o a Wittgenstein
ni se les habría pasado por la cabeza utilizar un remoquete que tiene más de
titular de prensa que de descripción. Otro tanto sucede con la penúltima
versión pret-à-porter que nos ocupa.
Vivimos
en unas sociedades que convierten la anécdota en categoría para reducir la
categoría a anécdota. El «giro religioso» convertiría a lo sumo sus síntomas en
un diagnóstico, de manera que de este diagnóstico pueda derivarse la exégesis
de aquellos síntomas.
Como
con tantos otros asuntos, siendo el más flagrante el caso de la IA, antes de
poder adquirir una visión de conjunto, ya han salido mil artículos y cien libros
que te explican en síntesis y te anticipan de manera divulgativa los más
sutiles y recónditos motivos y consecuencias.Los analistas son los augures y los nigromantes
de la ciencia.
***
La
salvaje secularización que ha sufrido la sociedad española durante los últimos
cincuenta años no se debe en exclusiva ni al 68, ni a las tensiones del
posconcilio, ni a la democracia, ni al Régimen del 78, ni tan siquiera a sus
adaptaciones o no al mundo. La Iglesia española debería hacer un examen de conciencia a fondo hasta
de sus pretendidas buenas obras.
***
Aunque
me declare anarcorreaccionario, o precisamente por definirme así, no puedo
evitar pertenecer a una generación que nos hemos formado en el marco
intelectual de los cacareados «maestros de la sospecha». Por ello, no me creo el
denominado «giro religioso». No me parece sino el enésimo truco de la Iglesia en todos sus niveles (jerarquía, congregaciones religiosas, pero
también movimientos y asociaciones laicales) para justificarse y, de paso, enmascarar
y deshacerse de las propias responsabilidades en el naufragio moral y espiritual en
el que vivimos.
Sé
que una posición tan radical levanta de inmediato objeciones del tipo: «Ah,
¿así que no crees que los jóvenes sientan necesidad de sentido y de arraigo
espiritual?». «Hum, si tan crítico eres, ¿por qué no hablas de ti antes de juzgar
a los demás?». «Oh, ¿te molesta el bien que, pese a los errores humanos, puedan
hacer estas nuevas maneras de vivir la fe que son perfectamente ortodoxas y
están tocando el corazón de tanta gente?». Siempre las interrogativas
biempensantes satisfacen el alto concepto de sí mismos que sostiene a los profetas
burgueses.
***
La
Conferencia Episcopal Española se descuelga ahora con una nota
doctrinal sobre los peligros del emotivismo. Como dice un amigo mío, tras cincuenta años alentándolo ahora se asustan de las consecuencias. Llevo
mucho tiempo «predicando en el desierto» que en donde acaba aquel, en el caso español,
es una y otra vez en las diversas variantes del alumbradismo.
***
Que
entre la juventud existe una sed espiritual de verdad es indudable. Que sus
formas gusten más o menos es tan discutible como legítimo. Echan mano de lo que
está a su alcance, por inclinación, por cultura, por búsqueda, por casualidad,
por lo que sea. Pero no están volviendo a ningún sitio.
Mi
impresión, tan discutible también como legítima, apunta a que a los jóvenes les hemos
deshecho la figura del padre (y hasta la de la madre). Y se la están teniendo
que rehacer. Pero nadie puede a solas. Del debate sobre el «giro» lo que más me
repugna es el oportunismo eclesiástico para sacar como siempre tajada en beneficio
de sus intereses. No advierto generosidad, sino un nuevo intento de apuntalar
los propios intereses vinculados, como si fueran simbióticos, a los de esta
búsqueda. Y en este punto todo el mundo ha aprendido muy rápido en una sociedad
como la nuestra. Las viejas recetas ya no funcionan, aunque parezca que se
retoman, como es natural, sus ingredientes.
***
Volver
es volverse. Regresar es reemprender el camino de la verdad y de la vida.
***
«Al
desembarcar, Jesús vio una multitud y se compadeció de ella, porque andaban
como ovejas que no tienen pastor; y se puso a enseñarles muchas cosas» (Mc 6,34).
«Jesús
les respondió y dijo: “Estad atentos a que nadie os engañe, porque muchos vendrán
en mi nombre diciendo: ‘Yo soy el Mesías’, y engañarán a muchos”» (Mt 24,4).
«Y
se dijeron el uno al otro: “¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por
el camino y nos explicaba las Escrituras? Y levantándose en aquel momento, se
volvieron a Jerusalén, donde encontraron a los Once con sus compañeros» (Lc 24,33).
