Qui habitat

 

Memoria de san Arnulfo de Metz, ob.

He retrasado unos meses la lectura de Iluminados con una gloria oculta. Este libro todavía no traducido al español recoge las predicaciones cuaresmales que el obispo noruego Erik Varden impartió al Papa y la Curia Romana al inicio de la última Cuaresma. Confieso que me supo tanto a ceniza el revuelo que generó su celebración que preferí poner distancia en su momento con los contenidos que se apresuraban a reproducir los medios y las redes sociales. Ante las caras de circunstancias del Papa y sus colaboradores, no pude evitar el sentimiento desolador de estar observando una turba que se arremolinase ante las puertas de un espectáculo, forcejeando por entrar o al menos por no perder detalle. Por utilizar una analogía monástica, parecíamos giróvagos entregados, bajo una excusa loable, a la vana curiosidad. Al irse disolviendo los ecos de la fiesta, ha llegado el momento de romper mi ayuno para practicar la oración silenciosa de una reseña que ojalá no resulte sarabaíta.

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Dom Varden ha construido sus predicaciones al principio de Cuaresma de 2026 en el Vaticano sobre la pauta de las homilías en torno al Salmo 90 Qui habitat que san Bernardo pronunció en la abadía de Claraval durante la vigila de la Pascua de 1139. De acuerdo con la tradición cisterciense, Varden emplea como fuente escrituraria el texto del tractus gregoriano que se emplea como antífona de la lectura del Evangelio del Miércoles de Ceniza. Un canto de doce minutos de duración, que hoy en la práctica sólo se entona en algunos monasterios, antecede así a la proclamación de las tentaciones de Jesús en el desierto. Como mis lectores pueden sospechar, hice un alto para oírlo. Enseguida caí en la cuenta de que no bastaba con escucharlo una, dos, tres veces. Exigía esperar con paciencia, aunque no se llegue a adivinarla, la centella de eternidad que atraviesa escondida sus melismas. Cabía leerlo, meditarlo, orarlo…

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Tomado del Graduale romano, el tracto no coincide exactamente con la versión de la Vulgata, ni con la mayoría de las traducciones vernáculas derivadas o no de ella. En estas el salmo, que se lee en las Completas de las segundas vísperas del Domingo y fiestas, adopta un sentido alegórico y moral que se vuelve anagógico en el tracto. En él la protección del Señor se desvía de los términos metafóricos de una campaña militar presentes en las otras traducciones. Ni la peste, ni la epidemia, ni la plaga asedian el campamento, ni veremos el castigo de los malvados acechantes. Ni tan siquiera los ángeles que protegen nuestros caminos son exactamente legiones de apoyo. Depurado en su esencia, el refugio que ofrece el Señor pone a salvo, sí, de la saeta que vuela de día tanto como del temor que asalta de noche; de las ocupaciones (negotio) que nos atarean en la oscuridad y de la ruina que la inquietud del mediodía (daemonio meridiano) atrae sobre nosotros.

La delicadeza poética de todo el tracto se apoya en una precisión retórica que encuentra su paralelo en la exactitud de la estructura de su monodia. No se trata sólo de las paranomasias, paralelismos, aliteraciones, derivaciones o quiasmos tanto sintácticos como léxicos que lo modelan. Todo él se articula como un diálogo encabalgado en el juego de sus deícticos. El salmista da la palabra al yo del justo cuya súplica el yo del Señor atiende y responde al final. Entre ellas él se dirige y acompaña al tú de su hermano. Por su propia composición se comprenderá la necesidad de alterar la división canónica de los versículos. No por razones menores, como hemos visto, sustrae los correspondientes 8, 9 y 10.

A la vista de estas razones, entre otras, invito al lector interesado a que lea, medite y ore el salmo 90 como entrada al libro de Dom Erik a través del enlace que encabeza esta entrada.

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Erik Varden sigue a la vez muy fiel y libre tanto el comentario de san Bernardo como el texto del tracto, obrando cómo la literatura monástica anima a hacer. De los once capítulos/predicaciones de su libro, los seis centrales se dedican a comentar los versículos 1.3-7.15.11.13. Los enmarcan dos capítulos dedicados a san Bernardo: uno que presenta su figura; otro, desdoblado, que muestra su actualidad mística. Mientras que el abad de Claraval se dirigía a sus monjes, Dom Varden se dirige al Vicario de Cristo y a sus colaboradores, como también hizo aquel en su famosísimo De Consideratione. San Bernardo llamaba a sus monjes a la conversión y, sobre todo, mediante el topos agustiniano que da título al conjunto, a poner sus ojos en el Cristo glorioso que se manifiesta ocultamente en la Cruz. Dom Varden teje sobre esta trama un dibujo muy fino en diversos niveles que debe contemplarse con atención y a una cierta distancia…

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No es casual que el primero de esos capítulos claravalenses se haya titulado «San Bernardo idealista» y el segundo «San Bernardo realista». Presentan a san Bernardo como un hombre que, aun sin doblez, debe aprender a asumir sus contradicciones. No se traza una hagiografía, sino que, en un sentido cisterciense, se va descubriendo cómo la santidad se forja en un proceso continuo, cuaresmal, de conversión. La complejidad de la personalidad del abad de Claraval trasluce un afán de sencillez en absoluto impostada. La tensión entre la intransigencia de sus principios y su evolución hacia una profunda comprensión de la debilidad humana permiten descubrir entre líneas, con reverencia filial, una serie de consideraciones que Varden recuerda al Papa sobre cuestiones de la doctrina, la liturgia o la cultura católicas desde la mirada monástica a cuya tradición pertenece. Más allá de ellas y por debajo creo percibir asimismo una inquietud íntima suya. Si el objetivo de estas meditaciones se redujese a las reflexiones mencionadas, su retiro cumpliría simplemente una función piadosa y edificante. Habría dejado sin cumplir un parte nuclear del espíritu del Císter que esperaría de él el perfil de san Bernardo aquí esbozado. Literalmente lego, disculpen que intente explicar mi atrevimiento…

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A través de sus páginas Varden insiste en que la conversión cristiana no se limita simplemente a la vertiente moral del ser humano, sino que incluye también su dimensión intelectiva. La metanoia lo transforma por completo, en su unidad afectiva e intelectual. Este camino es escatológico. El hombre nuevo sólo puede recuperar en Cristo su semejanza con Dios, perdida por el pecado. La persona de Jesús es nuestra imagen perfecta querida por Dios y manifestada en su doble naturaleza. Por ello, delante de la Cruz el creyente descubre la gloria de la Resurrección que cumple y comunica nuestra esperanza más profunda.

Según la doctrina monástica, el plano natural, por más escondido que parezca, está ya transfigurado sobrenaturalmente. La vida del monje nos consuela entonces recordando que nuestra vida consiste en caer y volver a levantarse una y otra vez, sin desfallecer y sin desesperar, porque sabemos que contamos con la gracia de Nuestro Señor.

Con una naturalidad sorprendente en la teología de los últimos sesenta años, es plenamente coherente que Varden desarrolle un discurso sobre el papel que juegan los demonios y los ángeles en la economía de la salvación. La búsqueda de la verdad es inseparable de la liturgia, pues en ella se revela el misterio redentor de Cristo. Custodio de la santidad y cantor de Dios, el ángel es un modelo de la vida monástica no sólo «por su finalidad de alabanza, sino también porque el monje está llamado a inflamarse con el amor de Dios y a convertirse en un emisario para los otros». El monje nos invita a penetrar en la verdad que guarda la fe contemplando lo absoluto real con que Dios mismo se nos ofrece, como en la celebración de la Eucaristía. Remacha Varden: «La iluminación es siempre doble: intelectual y esencial, sacramental y pedagógica». En su silencio y su soledad, el monje permanece en vela en nombre de todos sus hermanos, esperando por ellos y con ellos la manifestación última de la gloria de Jesucristo.

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Como es lógico, Varden en sus sucesivas predicaciones presenta ante el Papa las inquietudes de la Iglesia, desde los casos de abusos hasta la búsqueda espiritual de la juventud. Por razón de su ministerio el Papa debe cargarlas sobre sí para ejercer con dignidad su oficio de enseñar, santificar y gobernar. He ahí, entre líneas, donde creo adivinar que Dom Erik incluye su propia y personalísima preocupación. La humildad de la llamada a la conversión que ha predicado y que le ha conducido a considerar y proponer la vida del Padre Bernardo, a cuya luz invita a sus interlocutores a que mediten las suyas, lleva consigo poner también la de él bajo el foco del abad de Claraval y ante la mirada atenta del Vicario de Cristo.

Como san Bernardo, Dom Erik es monje y ha sido abad. Como él, requerido aquí y allí, se ha visto obligado a dejar los muros de su claustro. Como él, también debe de preguntarse por los sorprendentes caminos con que Dios conduce su vocación, en medio de sus aciertos y de sus caídas. Como monje, con el ejemplo de san Bernardo, puede dirigirse al Papa, un religioso agustino y no un cisterciense como Eugenio III. Pero, ¿qué autoridad puede blandir como obispo? ¿No debería presentarse ante la mirada de Bernardo y, por extensión, ante la del Vicario de Cristo? ¿No debe él mismo meditar, con el Salmo 90, cómo Dios lo libera del lazo del cazador y de la palabra amarga? ¿No debe también afrontar el temor de la noche, combatir la vanagloria y la ambición y sospechar de la virtud complaciente del demonio meridiano? ¿No necesita como el agua de un oasis, como él los llama, el rigor, la claridad y la belleza al expresar la verdad que le ha sido confiada predicar? ¿No es preciso abajarse para que, como en la visión de san Bernardo, Cristo mismo llegue a inclinarse para alzarlo y abrazarlo?

Tengo para mí que esa búsqueda culmina en el capítulo sobre la consideración. Tras exponer las líneas maestras del opúsculo mayor de san Bernardo dirigido al Papa Eugenio, se dirige a una obrita en apariencia menor: la Vida de San Malaquías, sobre un famoso obispo irlandés, el cual, de camino a Roma, vio cumplido su deseo de acabar sus días en el monasterio de su gran amigo el santo abad. En Malaquías, como en un juego de espejos y reflejos indirectos y discretos con Eugenio y Bernardo y León, Varden encuentra un ejemplo de moderación episcopal y de alegría amical que le confirman que «un oficio considerado con sabiduría, asumido entonces en el nombre de Jesús, llevado en el amor de Jesús, puede convertirse en un instrumento de salvación y santificación para quien carga con él y para la multitud que Dios, de este modo, se digna visitar con su bondad». ¿Puede sorprender que, aliviado, tras citar a san Bernardo, él mismo exclame como cierre: «Considerar, pues, es consolador»?

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A la espera de la traducción castellana, ¿guarda algún sentido debatir si la versión inglesa o la italiana es la «original»? En cuanto libro, la respuesta es indudable: lo es la inglesa, en la que Dom Erik redactó sus consideraciones. La versión italiana es cuidada y mantiene una elegancia accesible. Sin embargo, es imposible que transparente no sólo el preciso dominio del inglés que el autor posee, sino esa aspereza nórdica de su base de articulación, tan idiosincrática de su cuidadísima dicción oxbridge. Ahora bien, la traducción italiana ofrece un valioso testimonio de la comunicación entre dos anglófonos, herederos espirituales de dos de los más grandes Padres latinos: en la lengua semioficial de la Iglesia, un monje y obispo, que reivindica y practica la actualidad de un legado casi bimilenario, se esfuerza por dirigir su predicación al Sucesor de Pedro.

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Tras esta larguísima reseña, de vuelta al principio, también me planteo si las consideraciones que acabo de exponer no son sino vaciedad y caza de viento. Stilnovista claravalense, como me defino, no he recibido la vocación monástica. Neomonacal quizás, como aquellos escritores franceses finiseculares, me acojo a una tradición que, con un eco de san J. H. Newman, Henri de Lubac ponía en valor poco antes del Concilio Vaticano II. En la contracubierta de la edición italiana se cita una frase del libro de Varden en que asegura que, frente a una cristología radical y realista, se disolverán las pretensiones mendaces de verdad. En su interior, siguen a estas otras palabras bajo cuyas alas quisiera refugiarme cubriéndome con sus plumas:

Estamos tentados de pensar que quizás debiéramos seguir el paso de las modas del mundo. Diría que es un proceder dudoso. La Iglesia es un cuerpo que se mueve lentamente: correría el riesgo de vestirse fuera de temporada y de explicarse con la jerga de ayer. Si la Iglesia habla bien su propio lenguaje, aquel de la Biblia y de la liturgia, de sus mismos Padres y de sus mismas Madres, de sus poetas y santos, que aún nacen, permanecerá capaz de enunciar las verdades perennes noviter. Será original y fresca, y podrá hoy, como en el pasado, orientar la cultura.

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Neomonacato

 

Fiesta de santo Tomás, ap.

Abadía de San Pedro de Solesmes

Desde hacía tiempo andaba buscando la ocasión de leer un volumen que pasó en sordina en su momento y al que no he cesado de seguir el rastro. De improviso me salió la oportunidad de leerlo unas cuantas semanas atrás: La lira de Linos. Cristianismo y cultura europea, de Gabriel Insausti.

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La lira de Linos apareció casi un año antes de mi Poética del monasterio en la misma editorial. Mientras el libro de Insausti organiza una biblioteca, el mío pretendía alzar el plano de un monasterio. En cierto modo, los puntos de mayor coincidencia, y de elegante fricción, se acumulan sobre todo en relación con el primero de los tres ensayos que componen la obra de Insausti y que titula, de modo sugerente, «Estética del atrio». En él desarrolla una comprensión del que ha denominado el fenómeno estético del neomonacato. Con este término se refería a las reacciones contra el proceso de secularización que habrían definido a lo largo del siglo XIX una parte sustancial de la literatura francesa simbolista. Desde los románticos Chateaubriand y Víctor Hugo llegaría hasta el modernismo de Paul Claudel y Charles Peguy, pasando por el decadentista Huysmans y el vanguardismo de Apollinaire.

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Para Insausti la figura mitológica que mejor representa la resistencia al desencantamiento del mundo al que se enfrentaría, paradójicamente, el malditismo sería la del poeta Linos, a quien Hércules, bajo la justificación de legítima defensa, partió la cabeza con su lira. Con sibilina hipocresía, la burguesía decimonónica habría preferido asestar a los poetas el golpe del positivismo y el cientifismo. Según constata el mismo Insausti, lo sorprendente consistiría en que, pese a todo, «literatura y cine nos recuerdan a menudo que bajo el pragmatismo de la razón técnica subsiste insospechadamente esa alma de la civilización que se ha recluido en la vida monástica» (la cursiva es mía), pues «la modernidad no ha logrado zafarse por completo del mito, el rito y el símbolo, y que a menudo su discurso brota – lo sepa o no – de una fuente teológica”.

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Donde Insausti nombra a Linos, invoco el stilnovismo claravalense: Guido Cavalcanti y san Bernardo de Claraval. Donde Insausti, con el escalpelo crítico, observa el alma recluida en la vida monástica, con la cogulla poética la medito custodiada en su claustro. Donde Insausti constata que la modernidad no se ha zafado de sus fuentes teológicas, las contemplo todavía abrazadas, en una abrumada lucha, a sus orígenes.

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He disfrutado mucho de las páginas de Insausti, porque despliegan un panorama crítico sagaz de la literatura francesa neomonacal. Las he disfrutado tanto más cuanto discrepo de sus bases interpretativas. No me refiero a los criterios literarios explícitos que pone en juego sino a los implícitos ideológicos que los guían. Con el mismo término neomonacato puede ya entreverse –como con la polisémica palabra neocatólico– que Insausti adopta ante su objeto de estudio una actitud que se mueve entre la fascinación y la irritación. Dicha postura es indisociable de la toma de posición respecto del revival monástico actual. Pero seguir este hilo daría pie a otra entrada…

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Quien haya leído El desesperado de Léon Bloy, con un cierto vértigo tendrá que admitir que la mayoría de los protagonistas del denominado neomonacato francés finisecular formaba una valiente cuadrilla de indeseables. Con la excepción quizás de Claudel y la ambigua de Peguy es difícil conceder que personalidades como las de Villiers de l’Isle, Huysmans o Barbey d’Aurevilly hubiesen sufrido un proceso de conversión seria. La estetización de sus inquietudes teológicas no impide que se planteen legítimas dudas sobre el verdadero trasfondo de su experiencia de fe. El mérito de Insausti consiste en que no la juzga, sino que la describe en sus propios términos literarios. No por ello renuncia a cuestionar, si no su autenticidad, la cual pertenece al fondo insobornable de la propia conciencia, al menos su ejemplaridad o su testimonio. Insausti traza la teodicea invertida que estos autores lanzan como un guante de duelo a Voltaire, por ejemplo. No son escritores simplemente hechizados por el mal ni por el Diablo. Como un desafío al materialismo burgués que los ahoga, le espetan, refinados y asqueados hasta de sí mismos, el recuerdo de su poder avasallador.

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Lo que parece irritar a Insausti es la extraña decisión de algunos de retirarse en vida a monasterios, en especial por la atracción que ejerce sobre ellos la abadía benedictina de San Pedro de Solesmes, verdadero núcleo irradiador entonces y ahora del catolicismo tradicional francés. Insausti constata que Huysmans, Apollinaire o Max Jacobs no se encierran entre sus claustros por haber recibido una vocación monástica. Perseveran en ellos como legos. Entre líneas se observa una sorpresa creciente que estalla, casi como un gesto de inocente impotencia, al utilizar el argumento de que, después del Concilio Vaticano II, los laicos han visto reconocidos su derecho a vivir y testimoniar la perfección cristiana en los límites de su estado, como si aquellos decadentes franceses hubieran adoptado el neomonacato por insuficiencia jurídica y doctrinal. Parecería que Insausti preguntase cómo es posible que «laicos» que no pretenden dejar de ser tales sigan sintiéndose movidos, por ella misma, por la vida monástica.

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Coherente con una clave heredada del Romanticismo, Insausti intenta dibujar las líneas de su plano hermenéutico como en una perspectiva caballera. El neomonacato se alzaría así sobre tres ejes: medievalismo, malditismo en ruinas y huida/desprecio del mundo. Sin embargo, perplejo, se ve obligado a reconocer la sinceridad de la entrega de sus protagonistas a esa forma de vida que, incomprensible para la Modernidad, no acaba de extinguirse. Es imposible encajarlos en el molde literario del Don Álvaro del Duque de Rivas, el cual en el fondo no es más que un criminal en rebeldía que había convertido su ermita en un escondrijo proscrito. 

Como la manera de articular una respuesta a la provocación neomonacal, sin negarla sino procurando positivarla, Insausti en los siguientes ensayos de La lira de Linos opone a los simbolistas franceses tres figuras completamente laicas, ecuménicas y europeas: Dante, Dostoievski y, sobre todo, T. S. Eliot. La tensión entre unos y otros garantizaría quizás no encontrar una salida al embrollo de la (pos)modernidad, pero sí invertir la perspectiva que habría amenazado la liturgia bajo la forma paródica de los aquelarres artísticos contemporáneos.    

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En el prólogo de Las diabólicas D’Aurevilly escribía: «El alfabeto de los novelistas es la vida de cuantos tuvieron pasiones y aventuras, y el caso es combinar, con la discreción de un arte profundo, las letras de ese alfabeto». Tengo para mí que personas como Huysmans o Jacobs no huyeron, ni tan siquiera se retiraron, a un monasterio, sino que se acogieron a él. Con su vida allí no pretendían evitar el contacto de un mundo profanado, en busca de una presencia sagrada perdida. Sabían demasiado bien que llevaban grabadas en su alma las marcas del mundo, el demonio y la carne. En vez de perseguir un nuevo cielo, se conformaron y, a la vez, se arriesgaron a morar en el purgatorio de su existencia. Practicaron una rara y desconcertante penitencia. Tal vez sintieron que el enigmático universo del monasterio, aun a punto de evaporarse, era el arduo lugar donde nadie les habrá juzgado.

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Los silencios de Jesús

Solemnidad del Sagrado Corazón de Jesús

Ecce homo,
Juan de Juanes (1570)

En la entrada anterior meditaba la maternidad de María mediante sus silencios. María, modelo de orante, eleva su súplica como el altar de la Nueva Creación. Sobre él las notas de una música callada inciensan una obediencia perfecta.

Con una madre la relación siempre se liga al origen, biológico y/o emocional, de nuestra existencia. Con ella y en ella celebramos nuestra posibilidad más íntima de ser. Pero ¿cómo disputar y reconciliarnos con un hermano?

Según Freud, la clave de nuestros conflictos psíquicos se articula en los vínculos intergeneracionales. En cambio, para René Girard, nuestro deseo mimético brota de la rivalidad intrageneracional. A la ansiedad de castración de Moisés y Edipo le suceden los celos y las envidias de los hermanos: Caín y Abel, Eteocles y Polinices. Al fondo, llenas de una fuerza indomable, perseveran en una piedad extrema Antígona y Electra.

Decía en aquella entrada que el objetivo último de la Revolución moderna busca, a través de la extinción paterna, apoderarse de la figura materna. A través de la industrialización de la maternidad, convertida en una «experiencia», triunfa primero el «hijo único» y, a continuación, su sustitución por las mascotas.

Un hermano siempre transmite un secreto de nuestros padres. Nos atormenta tanto como parece exigirnos su custodia. La pregunta de Caín y de Judas es el síntoma de una impotencia vencida: «¿Soy yo acaso…?». El hermano es el «yo» que jamás hemos llegado a ser. Para bien y para mal. Arrebatado, ¿quién nos recordará de dónde venimos?

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Primogénito y Unigénito, Jesucristo es el hermano mayor que nos transmite, por adopción, la herencia de la filiación divina. No somos hijos de Dios y, por consiguiente, hermanos entre nosotros simplemente por haber sido creados a su imagen y semejanza. Como criaturas suyas, tan sólo podríamos atrevernos a llamarle «Señor»: «Dijo el Señor a mi Señor» (Sal 110). Por medio del Bautismo, revistiéndonos de Cristo, podemos entonces exclamar: «Abba» y reconocer en Él el sentido de nuestra fraternidad. Por ello, la pregunta clave de todo el Evangelio es una respuesta a nuestro permanente interrogante. En «¿Quién decís que soy yo?» (Mt 13,15) se contiene el misterio de su Tú. Esta es la distancia  insalvable entre Jesús y Sócrates.

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En los evangelios encontramos no pocas escenas en que Jesús se resiste a hablar o decide no responder a sus interlocutores. Los exegetas se han esforzado en explicar las perplejidades que suscitaba esta actitud, pues forma parte de su enseñanza que rehusase replicar en momentos puntuales a los escribas y fariseos que no cesaban de tentarle, que se desentendiese de los gritos de la cananea o que difiriese la contestación a la llamada angustiada de Marta y María en la agonía de su hermano, o que incluso se retrajese de su propia familia.

No se trata de que Jesús se retirase solo a orar. En su vida cultiva unos silencios irreductibles a interpretación, de absoluta libertad, que alcanzan su máxima densidad durante la Pasión. Son silencios que no preceden a la palabra, sino que la propia Palabra abre para que pueda ser escuchada.

En estos silencios se pudiera distinguir entre cuando no responde y cuando, en el sentido más hondo, calla.

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En mi juventud siempre me impresionaba mucho el pasaje en que, a la salida de la casa del Sumo Sacerdote, Jesús, girándose hacia Pedro, lo miró a fondo (ένέβεψεν) (Lc 22,61). Esa mirada, que no contenía ya ni reproche ni lamento, atestiguaba simplemente la fuerza performativa de la profecía que unas horas antes le había dirigido. Muchas veces he corrido a refugiarme en el lloro amargo de Pedro para evitar la meditación de ese instante escatológico en que seremos juzgados según la ley de la gracia y del amor que nadie puede resistir y en el que Pedro quedó suspendido en una eternidad, sin embargo, vencida.

Con los años otro verbo ha captado mi atención. Ante los falsos testimonios levantados contra Él, el Sumo sacerdote inquiere a Jesús para que se defienda. Mateo y Marcos dicen que estaba callado, que permanecía en silencio o, como incluso se ha llegado a traducir, que mantenía la calma o la paz (έσιώπα). A diferencia de Mateo (Mt 25,63) y como si le quemase la palabra, Marcos se apresura a añadir que «y no respondía» (Mc 14,61).

Solo este silencio llevado al extremo es capaz de provocar la pregunta definitiva, aquella ante la que es imposible permanece indiferente: «Te conjuro por el Dios vivo a que nos digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt 26,63). Como con cualquier otro hombre, sería asumible, y descartable, cualquier respuesta de Jesus explicando qué enseña, qué hace o incluso qué es. Lo escandaloso y aterrador se agazapa tras la pregunta: «¿Quién eres?». Sus palabras abren el abismo infranqueable y performativo de un silencio expectante que ni los gritos de su condena podrán apagar hasta el final de los tiempos: «Tú los has dicho. Más aún, yo os digo: desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder y que viene sobre las nubes del cielo» (Mt 26,64).

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Los silencios de María

Memoria de Santa María, Madre de la Iglesia

Odigitriya,
Dionís Smolensk (1482)

Quizás me influyen las intuiciones del psicoanálisis, aunque en un sentido antimoderno. A través de ellas no encuentro solamente una explicación más o menos discutible del funcionamiento de nuestro aparato psíquico. Descubro igualmente una posibilidad de liberarnos de sus mecanismos, aun a pesar suyo. Gracias a la dimensión espiritual que, grabada en nuestra psique, la atraviesa, además de sanar nuestras heridas, las podemos trascender sin negarlas. Nos obliga a enfrentarnos con nuestra condición de hijos y, por tanto, de formar familia y no tan sólo de formar parte de una familia.

Como es sabido, Freud convierte la figura del padre en la clave de bóveda de su teoría psicológica. Como una boutade, podría invertirse la cita atribuida a Camus asegurando que el psicoanálisis justifica que «contra mi padre, con razón o sin ella». Si el autor de El hombre rebelde elegía a su madre frente a la justicia, parecería que la justicia nos obliga a deshacernos de nuestro padre. Es un proceso doloroso, pero imprescindible para madurar. Ahora bien, si se puede matar al padre, ¿es posible soportar la culpa de Orestes de matar a la madre?

Desde Poética del monasterio percibo cada vez con más claridad que el objetivo último del proceso revolucionario moderno no es la destrucción del padre. Su figura debe aniquilarse no por ella misma, sino en cuanto representa el último bastión frente al asalto a la ciudadela de la maternidad que ya ha comenzado en un nivel político, social y tecnocientífico. La maternidad constituye nuestro fundamento antropológico último, el que nos conecta directamente con la esperanza del Edén. Suprimida y sustituida su función de cuidado no sólo material y moral sino sobre todo escatológica, la hostilidad entre la serpiente y la mujer de la que habla el Génesis (Gn 3,15) dará paso al triunfo provisional del Anticristo, mientras ella huye al desierto (Ap 12,6).

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La mariología, como rama teológica que estudia sistemáticamente el papel de la Virgen María en la historia de la salvación, no sólo es decisiva en términos dogmáticos desde el Concilio de Éfeso (431), cuando fue proclamada Madre de Dios además de Madre de Cristo. Frente a Yocasta y Clitemnestra y más allá de Sara, madre de Isaac, María nos enfrenta tanto con los límites de nuestra fe como con los de nuestra naturaleza.

En términos lacanianos, Massimo Recalcati ha podido resaltar en unas páginas bellísimas de Las manos de la madre la profunda verdad psicológica de la maternidad de la virgen de Nazaret. María nos interroga muy profundamente sobre nuestros sentimientos de filiación, como varones y mujeres, con nuestras madres: las fantasías y los temores, las ansiedades y los deseos que nos unen a a ellas desde el origen mismo de nuestra existencia.

Por eso, en no pocas ocasiones hablar de la “Madre de Dios y madre nuestra” resulta tan difícil a causa de las agresividades latentes que desencadena mencionar el nombre materno. Cualquier reserva sobre los títulos que pretenden honrarla suscita la indignación de muchos. Cualquier veneración exclusiva de su santidad – la famosa hiperdulía – provoca el escándalo o, a lo sumo, la condescendencia de otros. Las acusaciones cargadas de resentimiento de herejía o de idolatría se refieren mucho más a nuestras expectativas como hijos que a la realidad maternal de la Virgen María.

Criatura perfecta, primicia de la Nueva Creación inaugurada por la Resurrección de su Hijo Jesucristo, Reina de los cielos, ante ella se inclinan las legiones todas de los ángeles. Como reproduce la oración mariana por antonomasia, corresponde al Arcángel Gabriel transmitirnos las primeras palabras que Dios le dirigió recogidas en el Evangelio. El original griego posee una fuerza extraordinaria que el latín se esfuerza por capturar: χαîρε, κεχαριτωμένη (Lc 1,28). La gracia de la que está llena María viene contenida en la explosión exclamativa del saludo. En el «alégrate», en el «regocíjate», brilla con toda intensidad la gracia del Señor en Ella.

Querría honrarla deteniéndome en sus silencios.

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La voz de María resuena con especial intensidad en el evangelio de la infancia de Lucas. En tres ocasiones la Virgen habla: en la Anunciación con Gabriel; al visitar a su prima Isabel; y al reencontrar a su hijo Jesús en el Templo. «Fiat Verbum tuum» (Lc 1,8); «Magnificat anima mea» (Lc 1,46), «Fili, quid fecisti nobis sic?» (Lc 2,48). María cumple así el triple oficio de todo bautizado: sacerdotal, profético y real. Se ofrece como el altar de la Nueva Creación en la Encarnación. Profetiza la Redención haciendo uso del adynaton, la figura retórica por excelencia de los libros proféticos. El himno del Magnificat eleva a María por encima de los más altos profetas del Antiguo Testamento, como Isaías o Miriam, la hermana de Moisés. Por último, ejerce en la obediencia el poder conferido por Dios de gobernar a su Hijo, el cual se le somete anticipándole su Resurrección, pues, perdido, fue encontrado en medio del Templo enseñando.

Tres veces calla también en este evangelio de la infancia: ante los pastores que vienen a adorar al Niño; ante las profecías de Simeón y Ana tras la Presentación; ante la respuesta de su Hijo recuperado en Jerusalén. 

Lo silencios de María son la escuela de la oración cristiana. Si Cristo, «aun siendo Hijo, aprendió, sufriendo, a obedecer» (Heb 5,8), también María, siendo Madre, aprendió, sufriendo, a obedecer. ¿A qué aprendió? A ir desprendiéndose de su Hijo, a ofrecerlo como Hostia santa a la comunidad de sus discípulos. Era así como, desde el principio, «Jesús iba creciendo en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres» (Lc 2,52).

Desde el Nacimiento los silencios tallan el corazón de María como el sagrario donde meditar la vida de Jesús. En la traducción de la Vulgata casi se repite en idénticos términos su actitud: «Maria conservabat omnia verba (haec conferens) in corde suo» (Lc 2,19.51). El original griego introduce, sin embargo, unos matices preci(o)sos. Tras la visita de los pastores, María «atesoraba» (συνετήρει) estas «palabras» —no simplemente estas «cosas», estos «acontecimientos»— «meditadas» o «recogidas» (συμβάλλουσα) en su corazón. Al volver de Jerusalén, las «guardaba» (διετήρει).

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Durante la vida pública de Jesús la presencia de María desaparece prácticamente de la escena tras su participación decisiva en la boda de Canaá (Jn 2,3-5). En los sinópticos apenas se la menciona en un par de ocasiones más. Muchos exegetas han intentado interpretar estos pasajes bajo la presión del tabú inconsciente, y por tanto ambivalente, del «amor de madre» («con razón o sin ella», «a una madre un buen hijo no le da disgustos», etc.).

En ambos casos, tanto como respuesta a la mujer que declara dichosos el vientre que lo llevó y los pechos que lo amamantaron (Lc 11,27) como frente al aviso de que su madre y sus hermanos lo buscan (Lc 8,19), Jesús aprovecha para insistir en una de sus enseñanzas más radicales: el concepto de familia se sitúa en un nuevo plano que desafía tanto nuestras concepciones de la familia natural como de la religiosa. No son los vínculos según la carne, que engloban tanto lo biológico como lo moral y lo psicológico, sino según el espíritu los que determinan entonces la pertenencia a la ecclesia como Cuerpo místico de Cristo. Es la de Jesús una predicación tan provocadora que «los de su alrededor» (οί παρ’ αύτοû) —no exactamente «su familia», como suele traducirse— salieron a buscarlo porque «decían que estaba fuera de sí» (Mc 3,21).

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La pedagogía de la maternidad de María se completa al pie de la Cruz. Normalmente se interpreta que Jesús, a punto de expirar, se ocupa de que su madre no se quede sola, entregándola al cuidado del discípulo amado. Medito el pasaje y creo que sucede al contrario. A punto de entregarse en manos del Padre, Jesús pide a su Madre un último de acto de fe. Ante el abismo insondable de la muerte, Jesús le encomienda la plenitud de su maternidad: cuidar de su Iglesia representada por aquel discípulo. Por eso, desde aquella hora este se apresuró a recibirla como algo suyo (Jn 19,27). Sin Ella, ¿cómo podría perseverar unánime en la oración? (Hchs 1,14). Con su silencio final, desprendida ya de todo, vaciada de sí hasta el extremo, María engendró nuestra fe en la Resurrección. ¿Acaso, durante el Sábado Santo, no fue meditando en su corazón la palabra definitiva por llegar: Χαίρετε (Mt. 28,9)?

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«Fue, pues, la bienaventurada Virgen María fuerte en el propósito, templada en el silencio, prudente en la interrogación, justa en la confesión. Por tanto, con estas cuatro columnas y las tres de la fe trinitaria construyó en ella la Sabiduría celestial una casa para sí. […] También nosotros, si queremos ser hechos casa de esta sabiduría, debemos tallar en nosotros las mismas siete columnas, esto es, nos debemos preparar para ella con la fe y las costumbres.»

(S. Bernardo de Claraval, Sermón sobre la Casa de la Divina Sabiduría, que es la Virgen María).

 

«En ti misericordia, en ti clemencia,

en ti magnificencia, en ti se aduna

cuánta bondad sumó la humana herencia.»

(Dante, Divina Comedia, Par. XXXIII, 19-21)

 

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El giro

 

Memoria de S. Pío V, p.

 

Cristo en el camino de Emaús,
Abel Grimmer (h. 1600)

Durante unos meses en los ambientes eclesiales se ha debatido sobre el presunto «giro religioso» que estaría experimentando la juventud actual y del cual las manifestaciones artísticas recientes constituirían un síntoma. En un hilo utilísimo Mn. Lucas Buch ha ido enlazando las más destacadas intervenciones producidas desde el estreno de la película Los domingos de Alauda Ruiz de Azúa y la publicación del disco Lux de Rosalía en el último trimestre de 2025.

Con el paso del tiempo los entusiasmos iniciales han dado paso a unas versiones matizadas que han desembocado en la calificación de un giro «teológico». Poco a poco, este asunto acabará disolviéndose como los azucarillos en el agua. Se abrirá entonces la siguiente conversación sobre el papel del cristianismo y, en especial, del catolicismo en nuestro país, mientras su extinción siga acelerándose en los términos con los que parecemos empeñados en conservarlo.

Como pueden imaginar mis lectores, confieso no mi escepticismo sino mi descreimiento sobre los fundamentos reales de ningún giro. En cambio, es innegable que su discusión responde a la repetición cíclica de las fantasías que albergan los restos de varias generaciones que han dejado de ser jóvenes.

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El rótulo mismo de «giro» está tan manoseado que no resulta creíble. Es una de esas palabras comodín cuyo éxito caracterizó la posmodernidad. A Richard Rorty le debemos el sintagma «giro lingüístico» para caracterizar uno de los cauces centrales de la filosofía contemporánea. Al Círculo de Viena o a Wittgenstein ni se les habría pasado por la cabeza utilizar un remoquete que tiene más de titular de prensa que de descripción. Otro tanto sucede con la penúltima versión pret-à-porter que nos ocupa.

Vivimos en unas sociedades que convierten la anécdota en categoría para reducir la categoría a anécdota. El «giro religioso» convertiría a lo sumo sus síntomas en un diagnóstico, de manera que de este diagnóstico pueda derivarse la exégesis de aquellos síntomas.

Como con tantos otros asuntos, siendo el más flagrante el caso de la IA, antes de poder adquirir una visión de conjunto, ya han salido mil artículos y cien libros que te explican en síntesis y te anticipan de manera divulgativa los más sutiles y recónditos motivos y consecuencias. Los analistas son los augures y los nigromantes de la ciencia.

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La salvaje secularización que ha sufrido la sociedad española durante los últimos cincuenta años no se debe en exclusiva ni al 68, ni a las tensiones del posconcilio, ni a la democracia, ni al Régimen del 78, ni tan siquiera a sus adaptaciones o no al mundo. La Iglesia española debería hacer un examen de conciencia a fondo hasta de sus pretendidas buenas obras.

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Aunque me declare anarcorreaccionario, o precisamente por definirme así, no puedo evitar pertenecer a una generación que nos hemos formado en el marco intelectual de los cacareados «maestros de la sospecha». Por ello, no me creo el denominado «giro religioso». No me parece sino el enésimo truco de la Iglesia en todos sus niveles (jerarquía, congregaciones religiosas, pero también movimientos y asociaciones laicales) para justificarse y, de paso, enmascarar y deshacerse de las propias responsabilidades en el naufragio moral y espiritual en el que vivimos.

Sé que una posición tan radical levanta de inmediato objeciones del tipo: «Ah, ¿así que no crees que los jóvenes sientan necesidad de sentido y de arraigo espiritual?». «Hum, si tan crítico eres, ¿por qué no hablas de ti antes de juzgar a los demás?». «Oh, ¿te molesta el bien que, pese a los errores humanos, puedan hacer estas nuevas maneras de vivir la fe que son perfectamente ortodoxas y están tocando el corazón de tanta gente?». Siempre las interrogativas biempensantes satisfacen el alto concepto de sí mismos que sostiene a los profetas burgueses.

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La Conferencia Episcopal Española se descuelga ahora con una nota doctrinal sobre los peligros del emotivismo. Como dice un amigo mío, tras cincuenta años alentándolo ahora se asustan de las consecuencias. Llevo mucho tiempo «predicando en el desierto» que en donde acaba aquel, en el caso español, es una y otra vez en las diversas variantes del alumbradismo.

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Que entre la juventud existe una sed espiritual de verdad es indudable. Que sus formas gusten más o menos es tan discutible como legítimo. Echan mano de lo que está a su alcance, por inclinación, por cultura, por búsqueda, por casualidad, por lo que sea. Pero no están volviendo a ningún sitio.

Mi impresión, tan discutible también como legítima, apunta a que a los jóvenes les hemos deshecho la figura del padre (y hasta la de la madre). Y se la están teniendo que rehacer. Pero nadie puede a solas. Del debate sobre el «giro» lo que más me repugna es el oportunismo eclesiástico para sacar como siempre tajada en beneficio de sus intereses. No advierto generosidad, sino un nuevo intento de apuntalar los propios intereses vinculados, como si fueran simbióticos, a los de esta búsqueda. Y en este punto todo el mundo ha aprendido muy rápido en una sociedad como la nuestra. Las viejas recetas ya no funcionan, aunque parezca que se retoman, como es natural, sus ingredientes.

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Volver es volverse. Regresar es reemprender el camino de la verdad y de la vida.

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«Al desembarcar, Jesús vio una multitud y se compadeció de ella, porque andaban como ovejas que no tienen pastor; y se puso a enseñarles muchas cosas» (Mc 6,34).

«Jesús les respondió y dijo: “Estad atentos a que nadie os engañe, porque muchos vendrán en mi nombre diciendo: ‘Yo soy el Mesías’, y engañarán a muchos”» (Mt 24,4).

«Y se dijeron el uno al otro: “¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras? Y levantándose en aquel momento, se volvieron a Jerusalén, donde encontraron a los Once con sus compañeros» (Lc 24,33).

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Eucaristía castellana

Cena del Señor

 

Misa de San Gregorio,
Maestro Manzanillo (c. 1500)

Hace unas semanas intervine en unas jornadas sobre La muerte de Jesús organizadas por el Instituto Bíblico y Oriental y el Instituto San Pío X en el Centro Universitario La Salle Madrid. El coordinador, mi amigo el Hno. José Andrés Sánchez Abarrio, quería que explicase mi experiencia de traducir la Rythmica oratio de Dom Arnulfo de Lovaina para la edición española de Heridas que sanan de Erik Varden.

Aún a riesgo de repetirme quise insistir en que, como traductor, mi tarea había consistido en un proceso también de contemplación. Dom Arnulfo contemplaba a Jesús en la Cruz recién muerto. El poema meditaba esa mirada con las herramientas poéticas de su tradición cisterciense. Dom Erik miraba de nuevo al Crucificado leyendo el poema del abad neerlandés a través de sus propias meditaciones. Esa lectura vuelta escritura de otra lectura me obligó a alzar la mirada al Texto original que cuelga sufriente de la Cruz. He buscado interrogarme en los términos en que se ha encarnado para mí esa larga Tradición enriquecida.

Suele manosearse el adagio italiano que contrapone traduttore/traditore. En su reciente conferencia «En alabanza de la traducción» Dom Erik asumía, en cambio, otro término para describir la tarea de la traducción: la «trashumancia». El traductor acompaña los textos a través de caminos que dirigen los rebaños de las palabras a otros pastos, de una a otra lengua.

El término «traditore» no debería usarse entonces en el sentido de «traidor», sino en el de aquel «que entrega», que transmite, por quien «trashuma» el original. El traductor «lleva» o «guía» de un texto a otro como un don, como el pastor que pastorea un rebaño de palabras que no es suyo, pero del que debe responder.

El traductor es un lector. Escribe leyendo. Su lectura es una escritura. Una escritura interpuesta, ciertamente. Su interpretación aspira a ser (re)creación, una creación en segundo grado, como un subíndice.

Al final de mi intervención resalté que, del esfuerzo de realizar esta traducción, ha dejado la huella más honda el entramado de vista y oído que el poema me ha exigido. Como dice el propio Dom Erik en su libro: “El imperativo de la fe no es solo un mandamiento de oír y obedecer. Un creyente también debe aprender a ver y reconocer”. 

La poesía «creyente» es así música y mirada. En ella se despliega un paisaje sentimental con que la imaginación cristaliza sus impulsos más elementales. El mío es el de un gótico tardío y un barroco anticipado. Son los Cristos de Alejandro de Vahía, por ejemplo, o los de Alonso de Berruguete, Diego de Siloé o los maestros castellanos que desembocan en la escuela de escultura del siglo XVII con Gregorio Hernández a la cabeza. O hasta el Cristo de Velázquez. Como lo son también las lamentaciones de Marbrianus de Orto o de Tomás de Luis de Victoria. Ojo y oído entonan entonces un canto que se debe seguir con el entendimiento y con la voluntad porque ambos reposan en el regazo de la memoria. 

Por todo ello quizás acabé recitando en La Salle Madrid esta quintilla de José Jiménez Lozano, con cuyo protagonista, de un modo íntimo, me he sentido identificado como traductor. 

Amanecer monástico

 

Gorrioncillo en la ventana gótica,

amanecer de invierno.

Están al solillo, oyen maitines

y se alegran. Monjes grises

de observación perfecta.

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Hace unos meses visité el Museo Lázaro Galdiano al que hacía muchísimos años que no había vuelto. Quedé de nuevo prendado de la pintura española de finales del siglo XV y principios del siglo XVI, tan desconocida y silenciosa. Con sus rasgos flamígeros me confirmó que no andaba desencaminado fundiendo el horizonte de Dom Arnulfo con el verso castellano de mi memoria.

En una de sus salas topé con un prodigio de precisión teológica y de sencillez visionaria. El cuadro del Maestro Manzanillo «Misa de San Gregorio» (c. 1500) retomaba un tema iconográfico que se había extendido desde el Norte de Europa a partir de mediados del siglo XIV. En defensa del dogma de la «presencia real» en la Eucaristía, las biografías medievales del Papa monje relataban un milagro sucedido durante una de sus celebraciones. Con diversas variantes, la leyenda recogía la aparición de Cristo como «varón de dolores» ante la incredulidad manifestada por uno de los diáconos presentes. A este motivo central acompañaban otros secundarios, ya fuera una corte de ángeles, ya fueran los «arma Christi» o instrumentos de la Pasión.

De la tabla del Maestro Manzanillo, como digo, me maravilla la integridad de la composición que acumula sin amontonar detalles iconográficos y teológicos. Sin sobrecargar la composición, el autor logra su máximo de nitidez.

Como en la Noche de la Última Cena, trece son los personajes de este óleo dispuesto en forma trinitaria. Rodean siete ángeles y cinco hombres a Nuestro Señor que, como Él, se representan de medio cuerpo. Más que sostenerlo, los ángeles lo atienden. Los celebrantes miran hacia Él menos uno. Quien está de espaldas no alza la cabeza, como si fuera Judas. Con la mitra papal retirada a un lado, san Gregorio representa a san Pedro.

El milagro sucede en el momento mismo de la consagración. Empequeñecido, el Papa alza el pan, mientras el cáliz sobresale por encima de su cabeza en la dirección del costado traspasado que Jesucristo señala abriéndolo. La centralidad de los símbolos eucarísticos refuerza la «literalidad» de su Pasión, Muerte y Resurrección.

Los ángeles le presentan, como una ofrenda, de izquierda a derecha y de abajo arriba, los instrumentos de sus padecimientos: la columna donde lo ataron, los azotes, la corona de espina, los clavos de la Cruz, la esponja clavada en un palo con una vinagrera, la lanza con que el centurión le atravesó, los alicates y la escalera empleados para su Descendimiento…

La liturgia es el memorial presente de una realidad escatológica. Jesucristo está saliendo del sepulcro para hacerse presente sobre el altar. Lo envuelve un nimbo dorado y bermejo, como el manto sellado por un broche en que se graba el ardiente amor de su Sagrado Corazón. Su testimonio profético – su martirio – da cuenta, así, de su sacerdocio y de su realeza.

Hay un último detalle que me conmueve aún más. Con los rasgos estilizados característicos de la pintura alemana y flamenca, el rostro del Redentor adopta el aire de una dulzura aliviada. El «Varón de Dolores» que Pilatos presentó al pueblo («Ecce Homo») resplandece aquí y ahora («hic et nunc»). Con la muerte ha vencido también el dolor. No los ha negado, sino que los ha transfigurado con su Resurrección.

Según nos recuerda Erik Varden, los Padres de la Iglesia llamaban a este estado charmolupē, una tristeza-alegría de la que nacen lágrimas de lamento y de gozo. Como al cierre de sus meditaciones sobre el poema de Dom Arnulfo, también podrían aplicarse a la enseñanza del Maestro Manzanillo estas palabras suyas: A medida que empezamos a aprender este nuevo modo de vivir, descubrimos que nuestras lágrimas pueden coexistir con una alegría profunda del corazón.

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Contra el estoicismo

Memoria de san David de Gales, ob. y ab.

 

La muerte de Séneca,
Taller de Pedro Pablo Rubens (1615)

En un breve escrito que me ha pedido un amigo para festejar al Fundador de la institución a la que pertenece, no he podido evitar advertir de dos peligros que acechan también hoy a la fe católica: el quietismo y el estoicismo. Bajo los disfraces que suele adoptar el emotivismo, más allá del periodo moderno, podría expresarse un amplio acuerdo de que las promesas del primero siguen tentando nuestra búsqueda de pretendidas experiencias místicas. En cambio, es improbable que se admita sin debate que las relaciones del pensamiento estoico con el cristianismo no deberían sentirse tan armónicas como se ha solido pretender. Como contesté a un compañero, sin ningún afán polémico ni tan siquiera provocativo, creo que el cristiano no puede ser estoico, o al menos no debería considerarlo compatible sin más.

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Desde que hace casi veinte años impartía un curso propedéutico de fe y razón, siempre he advertido a mis alumnos de que es necesario invertir la carga habitual de prueba en un caso muy concreto: poner bajo sospecha los planteamientos de San Justino y otorgar un voto de confianza a Tertuliano. Como todas las ideas brillantes y verdaderas, el concepto de los «semina Verbi», tan elogiado en los documentos del Concilio Vaticano II, podía contener en sí los gérmenes de desarrollos deletéreos. En cambio, el antipático irracionalismo que declaraba la absurdidad de la fe como prueba de su verdad podía poseer claves contra los dogmatismos filosóficos.

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Para San Justino Cristo representaría la figura del verdadero filósofo. Entre la diversidad de escuelas el cristianismo culminaría todos los esfuerzos humanos por encontrar la Verdad. No los negaría, no los superaría, no los cancelaría. Conduciría sus anhelos a la perfección de Cristo. Basado igualmente en la encarnación de Cristo, por el contrario, Tertuliano concluye que no puede existir ningún tipo de acuerdo entre el cristiano y el filósofo. Que sea absurdo o que sea vergonzoso es la prueba del creer. Del linaje de San Justino nacerían Santo Tomás de Aquino o Descartes. Del de Tertuliano, Pascal o Kierkegaard. Nada, sin embargo, resulta tan evidente.

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¿Qué de bueno enseña el magisterio de Tertuliano que San Justino, en absoluto ecléctico, admitiría de buen grado? Que el cristianismo no forma parte de la oferta disponible en el mercado intelectual como un producto que ofrece las mejores garantías. Que el cristianismo introduce una discontinuidad radical respecto de todas las escuelas filosóficas. Que allí donde surgen las respuestas que ayudan a afrontar el reino de la necesidad, es decir, de la Caída, él propone lo impensable, lo milagroso, el reino de la libertad. No permanece al margen de la necesidad, ni tan siquiera la sobrepasa. La quema en el fuego enloquecedor de un amor que, clavado en la Cruz, resplandece con el triunfo de la Resurrección. El cristianismo no va derrochando simpatía ni cosechando aplausos. Consuela sin halagar. Exige sin imponer. Se entrega sin corresponder.

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Sería ridículo negar que el estoicismo allanó en buena medida el camino para la aceptación del cristianismo y que, en sentido inverso, el cristianismo ha adoptado en no pocas de sus prácticas ascéticas y en sus recomendaciones doctrinales algunos de los principios que proclamaban los estoicos. Sin embargo, no dejo de sospechar que tal continuidad se basa en algunos malentendidos. Sobre la Pasión de Jesús, el Siervo sufriente de Isaías, se han amontonado capas de ropajes estoicos que tapan pero que no cubren la singularidad del mensaje cristiano.

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Jesús no fue un estoico que practicara y predicara las virtudes; que invitase a vivir de acuerdo con la naturaleza; que enseñase a mantener las pasiones bajo control; que animara a asumir la inevitabilidad del destino y a quererlo tal cual es. Jesús escapa al cuadro categorial del filósofo. Mantiene una alteridad absoluta: ni Sócrates lo prefigura, ni Nietzsche logra convertirse en su contrafigura. Ni la apatheia ni la ataraxia se reducirían a las causas formales de su doctrina; ni la eudamonía o felicidad a su causa final. Cristiano absoluto, decía Léon Bloy, es el Incomprensible. Jesucristo no pretendió ser amable sino que enseñó, con su vida, a amar.

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El estoico aspira a la impasibilidad: a no dejarse afectar por la realidad hasta el punto de que trastorne el debido equilibrio. Practica la templanza; muestra valor; ejerce la justicia; se comporta con prudencia. Forma un mundo educado de exactas distancias. Apela a la armonía de un orden universal que procura reproducir sin dejarse vencer por las inquietudes presentes. En el estoicismo clásico, física, lógica y ética formaban así un círculo virtuoso al que ni la muerte debería arrebatar su perfecta clausura.

El cristiano lleva en sí las heridas de Jesucristo; el auxilio del prójimo resuena en él como una palabra que Dios le dirige de una manera personal. Eleva sin cesar súplicas, oraciones, peticiones y acciones de gracias (1 Tim 2,1). Como expondría Diogneto, está sobre la tierra, pero su ciudadanía es la del cielo. Su sabiduría parece necedad y se estremece, como en el huerto de los Olivos, ante el aliento de la muerte. Fallece, pero no desfallece. Aunque tropieza setenta veces siete, confía en la fuerza que lo levantará.

El estoico acaso resulte más ejemplar que el cristiano. En el pobre, en el huérfano y en la viuda, en el desvalido en suma, el cristiano se sorprende de ver resplandecer, sin que apenas nadie lo note, la gloria y la santidad de Dios.

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