Eucaristía castellana

Cena del Señor

 

Misa de San Gregorio,
Maestro Manzanillo (c. 1500)

Hace unas semanas intervine en unas jornadas sobre La muerte de Jesús organizadas por el Instituto Bíblico y Oriental y el Instituto San Pío X en el Centro Universitario La Salle Madrid. El coordinador, mi amigo el Hno. José Andrés Sánchez Abarrio, quería que explicase mi experiencia de traducir la Rythmica oratio de Dom Arnulfo de Lovaina para la edición española de Heridas que sanan de Erik Varden.

Aún a riesgo de repetirme quise insistir en que, como traductor, mi tarea había consistido en un proceso también de contemplación. Dom Arnulfo contemplaba a Jesús en la Cruz recién muerto. El poema meditaba esa mirada con las herramientas poéticas de su tradición cisterciense. Dom Erik miraba de nuevo al Crucificado leyendo el poema del abad neerlandés a través de sus propias meditaciones. Esa lectura vuelta escritura de otra lectura me obligó a alzar la mirada al Texto original que cuelga sufriente de la Cruz. He buscado interrogarme en los términos en que se ha encarnado para mí esa larga Tradición enriquecida.

Suele manosearse el adagio italiano que contrapone traduttore/traditore. En su reciente conferencia «En alabanza de la traducción» Dom Erik asumía, en cambio, otro término para describir la tarea de la traducción: la «trashumancia». El traductor acompaña los textos a través de caminos que dirigen los rebaños de las palabras a otros pastos, de una a otra lengua.

El término «traditore» no debería usarse entonces en el sentido de «traidor», sino en el de aquel «que entrega», que transmite, por quien «trashuma» el original. El traductor «lleva» o «guía» de un texto a otro como un don, como el pastor que pastorea un rebaño de palabras que no es suyo, pero del que debe responder.

El traductor es un lector. Escribe leyendo. Su lectura es una escritura. Una escritura interpuesta, ciertamente. Su interpretación aspira a ser (re)creación, una creación en segundo grado, como un subíndice.

Al final de mi intervención resalté que, del esfuerzo de realizar esta traducción, ha dejado la huella más honda el entramado de vista y oído que el poema me ha exigido. Como dice el propio Dom Erik en su libro: “El imperativo de la fe no es solo un mandamiento de oír y obedecer. Un creyente también debe aprender a ver y reconocer”. 

La poesía «creyente» es así música y mirada. En ella se despliega un paisaje sentimental con que la imaginación cristaliza sus impulsos más elementales. El mío es el de un gótico tardío y un barroco anticipado. Son los Cristos de Alejandro de Vahía, por ejemplo, o los de Alonso de Berruguete, Diego de Siloé o los maestros castellanos que desembocan en la escuela de escultura del siglo XVII con Gregorio Hernández a la cabeza. O hasta el Cristo de Velázquez. Como lo son también las lamentaciones de Marbrianus de Orto o de Tomás de Luis de Victoria. Ojo y oído entonan entonces un canto que se debe seguir con el entendimiento y con la voluntad porque ambos reposan en el regazo de la memoria. 

Por todo ello quizás acabé recitando en La Salle Madrid esta quintilla de José Jiménez Lozano, con cuyo protagonista, de un modo íntimo, me he sentido identificado como traductor. 

Amanecer monástico

 

Gorrioncillo en la ventana gótica,

amanecer de invierno.

Están al solillo, oyen maitines

y se alegran. Monjes grises

de observación perfecta.

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Hace unos meses visité el Museo Lázaro Galdiano al que hacía muchísimos años que no había vuelto. Quedé de nuevo prendado de la pintura española de finales del siglo XV y principios del siglo XVI, tan desconocida y silenciosa. Con sus rasgos flamígeros me confirmó que no andaba desencaminado fundiendo el horizonte de Dom Arnulfo con el verso castellano de mi memoria.

En una de sus salas topé con un prodigio de precisión teológica y de sencillez visionaria. El cuadro del Maestro Manzanillo «Misa de San Gregorio» (c. 1500) retomaba un tema iconográfico que se había extendido desde el Norte de Europa a partir de mediados del siglo XIV. En defensa del dogma de la «presencia real» en la Eucaristía, las biografías medievales del Papa monje relataban un milagro sucedido durante una de sus celebraciones. Con diversas variantes, la leyenda recogía la aparición de Cristo como «varón de dolores» ante la incredulidad manifestada por uno de los diáconos presentes. A este motivo central acompañaban otros secundarios, ya fuera una corte de ángeles, ya fueran los «arma Christi» o instrumentos de la Pasión.

De la tabla del Maestro Manzanillo, como digo, me maravilla la integridad de la composición que acumula sin amontonar detalles iconográficos y teológicos. Sin sobrecargar la composición, el autor logra su máximo de nitidez.

Como en la Noche de la Última Cena, trece son los personajes de este óleo dispuesto en forma trinitaria. Rodean siete ángeles y cinco hombres a Nuestro Señor que, como Él, se representan de medio cuerpo. Más que sostenerlo, los ángeles lo atienden. Los celebrantes miran hacia Él menos uno. Quien está de espaldas no alza la cabeza, como si fuera Judas. Con la mitra papal retirada a un lado, san Gregorio representa a san Pedro.

El milagro sucede en el momento mismo de la consagración. Empequeñecido, el Papa alza el pan, mientras el cáliz sobresale por encima de su cabeza en la dirección del costado traspasado que Jesucristo señala abriéndolo. La centralidad de los símbolos eucarísticos refuerza la «literalidad» de su Pasión, Muerte y Resurrección.

Los ángeles le presentan, como una ofrenda, de izquierda a derecha y de abajo arriba, los instrumentos de sus padecimientos: la columna donde lo ataron, los azotes, la corona de espina, los clavos de la Cruz, la esponja clavada en un palo con una vinagrera, la lanza con que el centurión le atravesó, los alicates y la escalera empleados para su Descendimiento…

La liturgia es el memorial presente de una realidad escatológica. Jesucristo está saliendo del sepulcro para hacerse presente sobre el altar. Lo envuelve un nimbo dorado y bermejo, como el manto sellado por un broche en que se graba el ardiente amor de su Sagrado Corazón. Su testimonio profético – su martirio – da cuenta, así, de su sacerdocio y de su realeza.

Hay un último detalle que me conmueve aún más. Con los rasgos estilizados característicos de la pintura alemana y flamenca, el rostro del Redentor adopta el aire de una dulzura aliviada. El «Varón de Dolores» que Pilatos presentó al pueblo («Ecce Homo») resplandece aquí y ahora («hic et nunc»). Con la muerte ha vencido también el dolor. No los ha negado, sino que los ha transfigurado con su Resurrección.

Según nos recuerda Erik Varden, los Padres de la Iglesia llamaban a este estado charmolupē, una tristeza-alegría de la que nacen lágrimas de lamento y de gozo. Como al cierre de sus meditaciones sobre el poema de Dom Arnulfo, también podrían aplicarse a la enseñanza del Maestro Manzanillo estas palabras suyas: A medida que empezamos a aprender este nuevo modo de vivir, descubrimos que nuestras lágrimas pueden coexistir con una alegría profunda del corazón.

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Voto de silencio

 

Memoria de S. Teodorico de Orleans, ob.

En las discusiones sobre la superioridad de la oración mental o la oración vocal que atravesaron la espiritualidad quinientista, durante el primer movimiento de aceleración revolucionaria de la Modernidad, los motivos de la lectura y del silencio cobraron nuevas significaciones. El erasmismo insistía en la purificación interior, la cual al mismo tiempo iba de la mano del estudio de las Sagradas Escrituras y de los Padres. Contrario a la repetición mecánica y supersticiosa de una piedad mal entendida, animaba a una adoración en espíritu y verdad asociada a la meditación personal. Los defensores de mantener los usos y costumbres tradicionales sostenían que las palabras pronunciadas elevaban el alma hacia Dios. Frente los excesos afectivos de imágenes desenfrenadas, la recitación aseguraba el entendimiento y la eclesialidad de la oración individual en su horizonte comunitario. Santo Tomás venía con su autoridad en auxilio de un intelectualismo sensato. Se olvida con facilidad que la oración de silencio propugnada por los jesuitas Antonio Cordeses o Baltasar Álvarez, confesor de Santa Teresa, reaccionaban no contra la rigidez vocal sino contra el agotamiento que les provocaba el modelo ignaciano de la meditación por imágenes.

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Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz recomendaban no forzar el tipo de oración. Si Dios llevaba el alma por los caminos de la contemplación, era una tortura detenerla en la lección y la meditación. Los directores espirituales debían estar atentos a las mociones espirituales sin intentar imponer normas positivas. La ciencia del espíritu atiende a la experiencia. De aquí se acabó derivando una comprensión de la contemplación como el grado más alto de conocimiento al que, como es costumbre entre los gnósticos, acabarían aspirando las almas perfectas. El quietismo es la culminación de este itinerario en el que muchos de sus adeptos no acaban de comprender que, como enseñó san Juan, ha de buscarse “nada, nada, nada”.

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Desde los Padres del Desierto y a través de la Cartuja la búsqueda del silencio ha sido un motivo constante dentro de la espiritualidad cristiana. En los Estatutos Cartujanos se afirma que el primer acto de caridad con el prójimo consiste en respetar su silencio. El abad Rancé, fundador de la Trapa, introdujo en su reforma un silencio exigente en torno al que se articulaba la vida de oración y de trabajo, hasta el punto de que rechazaba el estudio como verdadera ocupación de un monje. En su Tratado de estudios monásticos el benedictino Jean de Mabillon quiso dar respuesta a esta rigurosa interpretación de la Regla. En cualquier caso, en todos los caminos ortodoxos se evita incurrir en la idolatría del silencio. Su función no es epistemológica. El conocimiento que proporciona está subordinado a la caridad. No se calla para alcanzar una iluminación, sino para practicar más perfectamente la caridad.

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Desde hace años busco un silencio y una soledad mayores. Me atraen a ellos una paz y un descanso que combaten mis preocupaciones a veces hasta la extenuación. No las eliminan; las transfiguran, pese a las distracciones que desorientan y a los temores que ponen al descubierto. La soledad y el silencio requieren ascesis e invitan a la contemplación. Unifican también un interior siempre a punto de desmoronarse. De la derrota continua de sus exigencias ellos mismos se apresuran a tomar cuidado. Sobrepasan cualquier pretensión de serenidad o de armonía. Van desnudando al yo como maestros pacientes. Antes que el logro del conocimiento y la práctica de la virtud, antes que cualquier revelación, o, más bien, tras la verdad y el bien y la belleza, no queda nada esencial sino el amor. No crean un vacío adentro, sino que preparan un espacio para que la Palabra venga a tomar morada en él y la reciba.

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En el principio no era el silencio. No es el silencio el que hace posible la palabra. Es la palabra la que, al ser pronunciada, deja paso al silencio. Al filo del alba rasga el cielo una bandada de gorriones con gritos alborozados. No rompen el silencio de la noche. Tensan la espera de sentido que lo dota de su poder de significar. En ese silencio no se debiera buscar uno a sí mismo. En el silencio, vaciado de sí mismo, uno acoge al otro o sale a su encuentro. El silencio de Dios es la escucha atenta, la espera eterna de aquella palabra única y verdadera que nuestro corazón, como una súplica o un suspiro, persigue dirigirle sin descanso. En ella vibra ya su respuesta.

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Como el fuego de Heráclito que se enciende y se apaga según medida, el silencio es el combustible del Logos. Antes que Razón o Verdad, la Palabra del principio es Amor. Como su eco, los Padres del Desierto se disponían a hablar callando. Dejaban así sus tareas para escuchar al joven que les pedía consejo. De su silencio no brota una palabra de consuelo; el consuelo del silencio brota de la palabra – del logion – que deshace el tumulto de imágenes y ruidos que el novicio trae consigo. Siervo inútil, con sola su obediencia el monje cumple la orden esencial de su ministerio solitario. Por su silencio sale edificado quien se acerca a él. Él solo es el instrumento del único Maestro que sigue a la puerta y llama.

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San Alberico, uno de los tres fundadores del Císter, consagró la naciente Orden a la Santísima Virgen. San Bernardo dedicó algunas de sus mejores paginas a alimentar su devoción y su culto. Ciertamente, el silencio y la soledad monásticos se nutren del ejemplo de María. Ellos son figura de los silencios de la Madre ante el misterio de la Encarnación y de la Muerte. Tras su “Hágase en mí según tu Palabra”, el ángel se retiró callado. Ella meditaba en silencio todas aquellas cosas, incluso las que no alcanzaba a comprender. Ante la Cruz permaneció a la escucha contemplativa. Acogía en torno a sí a los Apóstoles en la oración unánime y perseverante.

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La fuerza de la vida monástica desborda al fin todo silencio y toda soledad. Fijos los ojos en el Sagrario interior, en el sepulcro del yo entregado por los demás, sin importarle acaso sus desmayos, espera con paciencia vigilante la humilde luz inextinguible de la Resurrección. Lego, sólo aspiro a estar admitido en su servicio.

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Los armónicos corporales del alma

 

Memoria de S. Pablo Ermitaño, mj.

Creación del hombre,
Giotto (1300)

Tras haber leído durante los últimos tres meses los sermones de san Bernardo al Cantar de los Cantares, estas Navidades me he entregado a otra lectura cisterciense que tenía pendiente desde hacía muchos años y a la que la reciente publicación de la tesis doctoral Las figuras del amar del P. Luis Javier García-Lomas, OSB, me empujaba con vehemencia. Entre la producción de Guillermo de Saint-Thierry (1075-1148), el primer biógrafo del abad de Claraval, me he detenido con especial atención en su opúsculo Naturaleza del cuerpo y del alma. Me ha atraído por razones espirituales menos dialécticas que gramaticales, más escatológicas que morales.

Podrá reprocharme quien tenga la paciencia de ojear estas líneas que el mío no es un interés estrictamente teológico. Quizás cuente con motivos fundados en cuanto al concepto de su discurso. Quisiera creer que no tantos en cuanto a su sustancia. El logos monástico sobre Dios es antes imaginario que racional. Glorioso por su renuncia someter a juicio la Palabra divina, se esfuerza por hacer de la suya una glosa humana que acaricie los rugosos pliegues de la Verdad.  

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En su comentario filosófico, que traza un arco entre la obra del abad Saint-Thierry y la fenomenología francesa más reciente – la de Jean-Luc Marion y Jean-Louis Chrétien, especialmente – el P. García-Lomas se dirigía directamente a la parte final del tratadito que nos ocupa. Su interés se centraba sobre todo en resaltar que la dignidad del hombre se fundamenta, aunque sea por participación, en la imagen de la Trinidad grabada en su alma. Tema mayor del pensamiento monástico y una de sus grandes aportaciones teológicas, la relación personal del hombre como criatura con Dios Creador se basa en su hechura a imagen y semejanza.

Ni la Caída ni la Redención son comprensibles sin el horizonte edénico. La Jerusalén celestial, de la cual el monasterio como comunidad de alabanza es su figura terrena, es la plenitud de la contemplación divina: la Resurrección. El hombre espera en ella, por la fe y mediante la caridad, la theosis definitiva.

Con discreción, el P. Javier García-Lomas esquivaba la primera parte dedicada, en apariencia, a elaborar un manual de fisiología medieval. Los estudiosos de Guillermo resaltan que sus fuentes pueden rastrearse en san Gregorio de Nisa, en el filósofo Nemesio de Emesa y, por encima de todo, en el médico contemporáneo Constantino el Africano. Mediante ellas nuestro autor desarrollaba las bases de una antropología cisterciense.  Pero de nuevo me asalta la pregunta sobre el tipo de ciencia que no sólo estudiaba, sino que meditaba; que no sólo comprendía, sino que contemplaba.

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En el Prólogo Guillermo tomaba como principio de su exposición el oráculo socrático de conocerse a sí mismo, aunque dándole un sorprendente giro. Ajeno a la curiosidad filosófica, proponía indagar el adentro del hombre guiado por la gracia y no sólo a través del entendimiento. Concibe la naturaleza humana como un microcosmos, de modo que es posible descubrir en su propio interior una estructura semejante: así, el alma también como microcosmos del cuerpo. Un misterioso cauce, cuya fuente emana de la Trinidad, sostiene la unidad de la Creación entera. A través de lo visible – el cuerpo – podemos remontarnos a lo invisible: primero al alma con la que forma una realidad única y después a la Trinidad con la que no se confunde, pero de la que recibe su ser. Lo específico de cuerpo y alma depende de la naturaleza superior a cada uno de ellos, pero la estructura circunstancial singular despliega un dinamismo que acomuna a ambos.

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La primera parte dedicada al cuerpo humano se presenta entonces no como un simple manual de fisiología, sino como un tratado de fisiología simbólica. Los cuatro elementos, los cuatro humores y las cuatro facultades del organismo (apetitiva, retentiva, digestiva y expulsiva); los tres espíritus (animal, natural y espiritual) y los tres órganos (hígado, corazón y cerebro); los cinco sentidos y las cuatro edades; todos ellos no sólo contribuyen al funcionamiento del cuerpo humano, sino que forman un tejido de relaciones entre ellos y con los otros. Se entrecruzan y se desdoblan, se distancian y se aproximan, se emparejan y se oponen, se desquician y se equilibran. Es preciso observar todos estos movimientos no como el ejercicio de una fantasía meramente reactiva, fruto del conocimiento limitado de la «ciencia» de su época.

La argumentación de Guillermo constituye, por encima de todo, una indagación sobre la estructura reticular de nuestra naturaleza. Si no se profundiza en sus armónicos, con una inocencia también simbólica y sin ninguna ilustrada intención de piedad, tal vez se incurra en la ingenuidad de un cientifismo desencantado. Sería entonces imposible entender su definición del alma por analogía con el escultor: “así Dios, autor de la naturaleza y creador del cuerpo y del ama, forma al hombre a su imagen y semejanza, primero de un modo más oscuro, y después consuma la obra de un modo más transparente”.

Cabe repetir que sólo así es posible llegar entender las sutiles correspondencias que Guillermo traza entre los cuatro elementos y las virtudes cardinales, entre las virtudes teologales y los tres órganos corporales, entre los sentidos físicos y las categorías éticas y ontológicas, etc. En ellas advierte que “a través de un largo camino, el hombre avanza a su perfección valiéndose de las facultades materiales y animales del alma”. Ningún falso dualismo, ninguna pretensión gnóstica. Todo el ser humano se dirige hacia Dios, porque en el alma humana, pese a la corrupción de los vicios que la puede atenazar, hay “cierta afinidad con la imagen de la soberana Trinidad”. El hermetismo de Saint-Thierry se abisma en el amor de Dios. Por un lado, “así como no existe nada sin Dios creador, que es la santa Trinidad, tampoco puede existir nada que no sea uno y triple a la vez”, pero, por otro, “al percibir esto con su entendimiento no se deleita ya tanto en su hermosura cuanto en la forma creadora, y tendiendo hacia ella se hace más hermosa. Tender hacia él es ser formado”.

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Al cerrar el volumen, me propuse realizar un ejercicio con una herramienta de Inteligencia Artificial. Enumeré en un documento Word, agrupándolos por categorías, los términos clave del tratado. Redacté unos “prompts” y, en apenas cinco minutos, contaba con un resumen de suficiente extensión, redactado con soltura y ejemplos incorporados de otras fuentes de información que alimentaban sus redes neuronales. Existían algunas vacilaciones y errores que podían subsanarse con facilidad. También disponía de un cuestionario de unas treinta y cinco preguntas, con solucionario incluido. Como remate, generó un video de casi diez minutos, con una espléndida voz femenina, persuasiva y en general convincente, que incorporaba una condescendiente generosidad hacia las teorías fisiológicas medievales. Aunque las tonalidades y los elementos decorativos de las diapositivas pecaban de un insufrible kitsch escolar, resulta indudable que, como fuente de información y como estructuración de los materiales, los productos ofrecidos, por tiempo y hasta por eficacia, no sólo compiten, sino que no me duelen prendas en reconocer que me “superan”. ¿Por qué y, sobre todo, para qué entonces escribir esta entrada si ya te la da hecha una herramienta? ¿Se acabará escribiendo como puede uno hacer ejercicio de cardio subiendo las escaleras en lugar de tomar el ascensor para unos pocos pisos?

Quienquiera que se haya demorado hasta este párrafo es consciente de que se puede introducir un “prompt” con el que le pidas a la máquina redactar una entrada de X párrafos, tantas líneas o cualesquiera palabras y que las divida en no sé cuántos bloques, en función de tales u otras ideas. En lugar de entregarnos al proceso creativo, nos entretendremos en afinar órdenes esquemáticas, pensando en los términos algorítmicos con que se han diseñado las máquinas. Posiblemente los «visionarios» acabarán constatando, con un ligero cosquilleo de satisfacción supersticiosa y de golosa inquietud, que, si realmente tenemos alma, la máquina ha conseguido, además de replicarla, llevarla a un estadio superior.  En realidad, más que matarla, la habremos convertido en su simulacro para que el simulacro alcance la condición que hemos decidido negarnos: el sacrificio nihilista de una redención invertida.

Entretanto, seguiré escribiendo. Entre los blancos de las palabras con que he ido alzando esta entrada ojalá se encuentre, una vez más, la vida de mi lectura de Guillermo de Saint-Thierry: la excitación y la sorpresa, la perplejidad y el goce, el cuerpo de mi glosa y el alma de su inteligencia. Los requiebros del estilo funcionarían entonces como los límites y la posibilidad de un diálogo que funden nueve siglos de distancia en la mirada futura, oh lector, que tú solo podrás ahora, ya, atravesar.

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Trilogías

Memoria de San Bernardo, abad

 

Grande Chartreuse

Desde hace unos meses algunos amigos me han estado preguntando en qué libro andaría ahora embarcado. Acostumbraba a responderles que, tras un lustro muy intenso, prefería descansar, sin planes, limitándome a cumplir con mis obligaciones académicas. Evidentemente me han rondado ocurrencias, pero las intentaba mantener a raya. Mis interlocutores desistían entonces de su interés, como si desconfiase de ellos con evasivas.

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Tras publicar Poética del monasterio, al que considero mi libro más personal y acabado, sentí que había cerrado una larga etapa. Antiposmodernos españoles constituía, en el mejor sentido, un volumen de circunstancias; Qohélet / Lector, un epítome de mis inquietudes teóricas y espirituales. Ambos por separado representan sendas vías de mi trayectoria intelectual. Uno invitaba a emprender el proyecto de una historia de la poesía anti(pos)moderna en la literatura española del siglo XX. El otro parecía limitarse a seguir girando sobre el universo moral y cultural de una poética monástica. Aun exhausto, tal vez era hora de retomar la estricta tarea filológica.

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Entretanto, en una peregrinación organizada para recorrer los principales lugares del itinerario vital de S. Juan B. de La Salle, costó un gran esfuerzo que el autobús, entre rutas cortadas, pudiese alcanzar la Gran Cartuja. Allí había pasado unos días La Salle durante el vértice de una crisis existencial que le había empujado a abandonar el gobierno de sus obras educativas. El Prior le desaconsejó la idea de retirarse como monje. Poco tiempo después, en Parmenia, La Salle recibió una carta de sus Hermanos reclamándole que regresase a París. Mientras subía en silencio por el camino que lleva de la Corrérie al recinto amurallado, me vino a los labios una invocación característica en las escuelas lasallistas: “Acordémonos de que estamos en la santa presencia de Dios. Adorémosle”. Recordé también una sentencia de La Salle: “El aula es nuestro altar”.

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De vuelta, al cabo de unos pocos días, abrí la libreta con el formato de la colección «Blanche» de la NRF adquirida hacía un par de años. Apenas había anotado en ella unas pocas entradas con el fin de tantear proyectos de libros extinguidos antes incluso de que lograsen germinar. Route barré? No, al ir trazando las primeras líneas con la misma letra imprecisa y nerviosa de siempre, teñida ahora con un punto melancólico, de súbito me surgió un título: Oficio de lectura. Mis incipientes Feuilles de route me indicaban la otra dirección.

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Creo haberlo dicho. Excepto en una ocasión, jamás he escrito un libro por encargo. Ni tan siquiera he procurado, hasta acabarlo, merodear editoriales. Un libro se escribe por él mismo, no para satisfacer a un editor o a sus lectores. De merecer la publicación, todos ellos, incluidos el autor, están contenidos ya en su redacción. El oficio de lectura, que forma parte también de la Liturgia de las Horas, no se celebra para que asista nadie, sino que, como lectores, asistimos para que pueda celebrarse. ¿Su espacio? El del monasterio. ¿Su tiempo? Una poética entre la noche y el día. “Aspirará el día y respirará la noche”, nos consoló San Bernardo.

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Medito mi itinerario editorial durante un cuarto de siglo. Advierto, por un lado, una tendencia a acogerme a la figura de las antítesis. Por otro, me inclino a organizar en trilogías las materias que me interesan.

El Renacimiento espiritual no era simplemente un manual sobre los tratados de oración, sino una reivindicación pretridentina de lo que no fue Trento. La escritura encendida, con su distinción entre mesiánicos y apocalípticos, y Modernidad y pedagogía en Pedro Poveda, contraponiendo el regeneracionismo de su protagonista en Guadix a su contra-institucionismo en Covandonga, trazaban algunos de los rasgos que anticipaban el Concilio Vaticano II vistos desde su disolución posconciliar. Es decir, aun con una estructura desequilibrada, los tres libros intentaban cubrir el periodo moderno de la historia de la Iglesia. 

XXI Güelfos comenzaba así: “Este libro es reaccionario, a su pesar”. Su reaccionarismo abría la Trilogía güelfa, la cual,  incluyendo además Teología güelfa y Memorias de un güelfo desterrado – mi volumencico más querido –, versaba sobre el desplome de una alta cultura que no debería confundirse sin más con la del programa liberal. Tras ella, El peregrino absoluto, con su sátira de lugares comunes de la actualidad con intención literaria, y Poética del monasterio, gestada en torno a este blog, cerraban una reflexión cultural explícita sobre tres dogmas que, por teológicos, seguía considerando políticos: la creación, la caída y la redención. O lo que es lo mismo: el Hogar, la Escuela y la Celda.

¿Y ahora qué?

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Si Oficio de lectura acabase cuajando, debería leerse como un díptico junto con Poética del monasterio y no simplemente como la continuación de esta. Aunque me sea imposible tan siquiera adivinar si pudiera idear una tercera parte, se me empieza a aclarar el modo de encadenarse cada uno de sus pasos. No obedecen a una mecánica sino a un ritmo. No sé todavía describirlo, pero lo percibo. Así como Trilogía güelfa no se prolongó en los dos siguientes libros, sino que se engarzó con ellos para completar una peregrinación que excedía sus jornadas, igualmente Poética del monasterio, contra mis propias expectativas, no acogía con hospitalidad el fin de sus aventuras. Sin darme cuenta, por su propia naturaleza, dejaba a la ventura – en sentido estricto, a la providencia – su uso. Un monasterio no se construye como un museo, para que sea visitado; se edifica como una morada que testimonia la vida que organiza.

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A menudo he mencionado que mi estética podría definirse con un compuesto también antitético: stilnovista claravalense. Entre los siglos XIII y XII, entre la ciudad y el desierto, entre la universidad y el monasterio, entre la poesía y la teología, entre la Revolución y la Tradición, entre la Gramática y la Escatología, el ciclo güelfo habría acentuado la calidad stilnovista de mi indagación. Sospecho que la inquietud espiritual habrá acabado motivando un ciclo monástico que, dilatando las intuiciones previas, se dedicará a atender su polo claravalense. Si el aula debe ser mi altar, mi oficio de lectura habrá de explorar cómo la Escuela y el Claustro – la pedagogía y la soteriología –pueden tejer el ejercicio poético de la paternidad.

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En una perspectiva quizás inalcanzable, podré así llegar a observar si en mi voluntad stilnovista brilla el entendimiento claravalense de sus formas. ¿Acaso la esperanza de Claraval no habrá de sostenerse en la memoria de su stilnuovo? Esa debería de ser mi fe.

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La abuela de Pasolini

 

Memoria de los santos esposos Priscila y Áquila

Hojeando el otro día en una librería La insomne felicidad, una antología en español de la poesía de Pier Paolo Pasolini, no fui capaz de encontrar ningún poema de un ciclo suyo tan menor como estremecedor. Por su aparente sencillez formal, por su temática elegíaca, por su sobriedad juvenil, al margen de toda circunstancia histórica que no sea la meditación sobre el acontecimiento personal y familiar de la muerte, I pianti (1944) constituye uno de los mayores testimonios fúnebres que he leído. No dedicados al padre, ni a la madre, ni a los hermanos, ni a los hijos, sino a la abuela, sus lamentos cantan la agonía y la descomposición material y emocional de una familia en la mirada absorta y alucinada de un nieto que toma tanta distancia moral como proximidad afectiva.   

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Mientras murmuraba sus versos en la edición de Bestemmia, he sentido la necesidad de leescribirlos. Más que una traducción, procuraba encontrar el ritmo escondido de una mirada tan afectuosa como perpleja. Se suceden en sus brevísimos veintisiete poemas la voz del poeta, la de la abuela, la de las hijas que atienden los últimos momentos de la madre, difuminados sus sentimientos en las líneas más puras. Imprecaciones a Dios y a Cristo se resuelven como arrullos tiernos. La furia desfondada de la moribunda insulta, afónica, la inminencia del último paso. Los lamentos de los deudos son el grito que quisiera acallar la conciencia de la ruina con que la presencia de la muerte horada nuestras vidas. Los apelativos cariñosos, la repetición de palabras o el minimalismo versal subrayan la extinción que sobrevive a la muerte misma. Queda el canto vibrando un último instante, en medio del paisaje que se extiende a partir del enterramiento, como un recuerdo que debe también él difuminarse para no atormentar su palabra.

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Como si fueran tanto elegías como madrigales, la estructura de I pianti presenta un carácter circular: la contemplación de la agonía y entierro de la “nonnuccia” da pie a rememorarlos en el duermevela de la imaginación poética. El duelo debe deshacerse de la presencia que ha sido convocada. Cuanto más ausente, más aterradora se vuelve. La intensidad lírica de estos poemas alcanza su cima en el instante de la casi iluminación que habrá de constatar su ceguera eterna. Los lamentos de los vivos contienen la sincera hipocresía que anida también en el misterio de nuestra existencia: lloramos en los muertos la vida que nos arranca con ellos su muerte.

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XI

Tú te preparas

a zarpar al infinito cielo

y alrededor ya derramas

su mortal silencio.

 

XV

Beso apenas

tu rostro vivo

y tú

no sientes,

sino que te anegas en el silencio.

Señor,

no tengas piedad de nosotros.

Que esta moribunda

que gime

te cuente nuestra miseria.

 

XVII

Oh, dulce sueño,

engáñala aún tú

un poco.

Consume estas últimas horas

e, inadvertido,

hazla cruzar el umbral.

 

XVIII

He aquí, se acabó.

Las hijas sostienen tu pecho,

y tú exhalas sobre sus cabellos

la última vida.

Oh abuelita, ¿qué haces?

¿Quieres que te limpie

la frente sudada sobre la almohada

con un paño?

Las hijas gritan hasta enronquecer.

“Mueres como una palomita,

sin pedir nada”.

Pero tú

has cruzado el confín.

 

XXI

Me marcho

en silencio

de la casa donde oigo resonar

mi triste

pasado.

En silencio, en silencio

llevadme al cementerio.

Oh, Dios, ¿quién me festeja?

¿Quién canta por mí?

¿Por quién resplandecen los cirios?

Ah, venga, dejadme

sola.

También, ¡felices!, sabréis

envejecer y morir

por nada.

 

XXIV

Tras tres meses,

un poco

también he llorado.

Este es el abril en que, muerta,

te estaba esperando.

¡Ah, si…! Es verde, sereno.

Como ahora toco sus hierbas

(que entonces creía

tan lejanas)

así

este cuerpo mío inmortal

tocará

la increíble muerte.

…

***

 

Qohélet / Lector

 

Fiesta de la Epifanía

Naturaleza muerta con libros y reloj de arena,
Anónimo español (h. 1630-1640)

En el día de los Magos de Oriente, que celebra la fiesta luminosa del Deus absconditus me alegra anunciar un obsequio. Aun siendo un pastor maduro y desengañado, me apresuro a llevarlo en volandas y con esperanza ante el Niño. Es el fruto de un trabajo que se resiste a perder su bien más preciado: la inocencia de una infancia perdida.

Durante tres años he dado vueltas torno a un volumencico que lleva por título Qohélet / Lector. Alegría en tiempos de vaciedad y que la Universidad Pontificia de Salamanca sacará en breve a la luz.

Como le sucedió al autor del Eclesiastés, quizás también yo haya empezado a dejar atrás la confianza en el conocimiento y en el placer. Pero una intuición básica permanece: como en cualquier libro de la Sagrada Biblia, me es imposible adentrarme en esta pequeña obra maestra poética y sapiencial si no es contemplándola ante el Pesebre y el Sepulcro abierto, en silencio y en soledad. He aquí su atrio.

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La lectura del Eclesiastés, uno de los libros más sobrecogedores del Antiguo Testamento por su implacable argumentación, contiene una descripción paradójica de la existencia actual. Nuestra época cree descubrir nuevas fronteras que abolir a la vuelta de cada avance tecnológico y científico. Parecería que cada día que transcurre surgen sin parar desafíos éticos y antropológicos. Sin embargo, entre guerras, hambres y opresiones de todo tipo, ¿quién, cansado, no estaría a punto de exclamar que “nada hay nuevo bajo el sol” (Ecl. 1,9)?

Qohélet, nombre con el que se designa al autor de esa breve obra de la Biblia, observa con furiosa lucidez el dolor y la injusticia del mundo. No obstante, a diferencia de nuestros contemporáneos, no se permite tomar el atajo de sentirse víctima. Mientras Job es probado en su paciencia, Qohélet lo es en su desesperación. La amargura que destila no lo encierra en reclamaciones ni en peticiones de cuentas. Ni deudas impagadas de un pasado de las que se reclamase beneficiario presente ni derechos imaginarios e inacabables paralizan su creatividad.

Qohélet da vueltas y vueltas desde diversos ángulos sobre un solo tema que le obsesiona: “¡Vanidad de vanidades; todo es vanidad!” (Ecl. 1,2). Ni la justifica, conformista, ni, derrotado, la admite sin más. Encuentra una sola razón que oponer a tanto mal: entregarse a la alegría del corazón, aquí y ahora. Ese es el don que Dios nos concede por tantos afanes.

Qohélet prescinde de cualquier teodicea. Lee la realidad y, al leerla, no renuncia a la dicha de comprender y de compartir los frutos de su conocimiento. El consuelo de tanto sufrimiento tiene un sabor agrio, pero aplaca la sed. Quien ha padecido el peso de los placeres y del saber, además del de los disgustos y de la necedad, es capaz de compadecerse. Goza así con sencillez al lado de las personas que ama.

Mi Qohélet – cuyo perfil quisiera trazar en este ensayo – es, pues, un lector que no hace ninguna concesión a la hora de mantener encendida una alegría ardua, dirigida a quienes deseamos repetir la seriedad de su compromiso intelectual y moral ante los límites de la realidad. Como reza el subtítulo de este libro, no renuncia a la alegría en tiempos de vaciedad, acogiéndose a la buena compañía. Acercarse a Qohélet requiere leer entre líneas los interlineados de sus lectores.

Los capítulos que vienen a continuación han girado en torno al concepto de tiempo, desde su sentido histórico hasta el escatológico, pues “comprobé la tarea que Dios ha encomendado a los hombres para que se ocupen en ella: todo lo hizo bueno a su tiempo, y les proporcionó el sentido del tiempo, pero el hombre no puede llegar a comprender la obra que hizo Dios, de principio a fin” (Ecl. 3,10-11). Tiempo de creación, tiempo de salvación. Lo han intentado articular a través de la poesía, escoltada por la predicación y el comentario de autores que han experimentado sintonía con las enseñanzas de Qohélet. Conforman así una lectura sobre lecturas de otros lectores. Si no más, ojalá hayan ayudado a comprender mejor.

La intención de todo el recorrido ha sido esbozar, por una senda escondida e indirecta, una parte singular de la conciencia de ocaso de la cultura occidental, cuyas raíces grecolatinas no bastan para proporcionar un diagnóstico completo. Es preciso abordar tal conciencia, sin complejos, desde sus fundamentos judeocristianos.

Es cierto que el sentimiento de crisis la ha acompañado siempre, amenazante. Qohélet da cuenta de él a fondo, sin rendirse. Ante las reiteradas tentaciones suicidas que se atribuyen a nuestra civilización, cada vez más aparentemente decididas, la lectura y su correlato de la glosa que nos proponemos practicar quieren agradecer la creación de toda obra como fuerza de contención frente a cualquier augurio de desastre. Superfluo o no, como demuestra el propio Eclesiastés, atreverse a crear traza siempre un gesto afirmativo de ser.

Tras una introducción que intenta exponer las categorías que se propone manejar, este ensayo comienza y acaba con la poesía, entre José Jiménez Lozano y T. S. Eliot en el siglo xx, por un lado, y Teognis de Mégara en el siglo v a.C., por otro. En su interior se ha desplegado una dinámica anagógica y moral que ponen en diálogo los comentarios de san Jerónimo, Padre de la Iglesia, con algunas homilías de san John Henry Newman, teólogo que, por su trayectoria, habría que considerar uno de sus equivalentes contemporáneos. Entre la Antigüedad y la Modernidad las lecturas sobre Qohélet reflejan su actualidad irreductible a cualquier apropiación. El epílogo trata de aclarar qué se ha logrado aprender a lo largo de las distintas jornadas de este itinerario.

Es en realidad Qohélet quien lee nuestra época líquida, y no al revés. Nos revela nuestra condición. “Una generación se va, otra generación viene, pero la tierra siempre permanece” (Ecl. 1,4). Podríamos considerarlo testigo de nuestro momento. A fin de cuentas, somos nosotros quienes seguimos testimoniando de nuevo la radicalidad de su mensaje.

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Lectores, os ruego que sigáis manteniendo vivas las lecturas de esta lectura. Si vuestra generosidad es tal como tengo constancia, os agradeceré también la lectura de aquellas lecturas. La Pascua está pronta. ¡Alegrémonos!

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