De
entre las horas litúrgicas siento una devota predilección por Completas. Breve
y humilde, nos recuerda con esperanza nuestra desolada mortalidad. Además de descansar
el esfuerzo del día que se apaga lentamente, su rezo concede un consuelo
escatológico. En el Monasterio de Poblet, con la basílica a oscuras, mientras
se deshacen entre sus columnas las notas últimas de la Salve, tras la reja del
coro fija mi atención el resplandor de tres centellas que se elevan sobre el
altar en penumbra. Resuenan entonces por las naves tres toques de campana tres
veces. Las pausas ceden un último momento para invocar silencioso el nombre trino
del Dios único. Es tiempo entonces de adentrarnos en la noche tranquila y la
muerte santa que acabamos de suplicar al final del Oficio.
***
En
estos últimos días de vacaciones ando releyendo la poesía de José Jiménez
Lozano. He sostenido en alguna ocasión que en ella es posible rastrear los ecos
finales de un poeta espiritual de nuestros siglos áureos. Por esta opinión
seguramente él me habría amonestado con fiera mansedumbre. En mi descargo le hubiera
respondido sin éxito que no incluyo la suya entre alguna de aquellas escuelas
barrocas que, como ejercicio retórico más que como indagación existencial,
practicaron hasta la extenuación el subgénero de la «poesía religiosa». Tampoco
me habría atrevido a avergonzarlo con el elogio irreverente de considerarlo un
poeta místico. Quisiera creer que habría accedido, a lo sumo y aun a su pesar, a
que lo asociase con sus amigos y conocidos «erasmistas». Si en sus ensayos y en
su poesía se respira el ejemplo del Maestro fray Luis, la Teresa y su
mudejarillo Juan, en la poesía es posible notar el aire puro que circula entre
Juan del Enzina y Jorge de Montemayor.
***
Me
gustaría disponer de la fuerza para ahondar en la humilde verdad que late en la
métrica de la poesía jiménezlozaniana. Su agilidad vacilante no está hecha para
contarse en voz alta sino para cantarse en susurros, como si fuera un hilo de
agua repicando en la piedra claustral de una sencilla fuente. No la poseo. Me
conformaré con demorarme en un par o tres de poemas de quien dio a conocer su
primera poesía en la histórica revista El Ciervo bajo la forma de un
Oficio Parvo. El mío, mínimo, será un responsorio de Completas.
***
Procedentes
dos de ellos de Elegías menores («Plegaria nocturna» y «Súplica») y otro
de Elogios («Completas»), los poemas escogidos son muy breves, de cuatro,
siete u ocho versos. Su métrica alterna alejandrinos, endecasílabos y heptasílabos,
entre los que se intercalan algún hexasílabo o eneasílabo e incluso unos dodecasílabos.
No riman entre ellos. Como sucede a menudo en la poesía de Lozano, su trabada unidad
interna resulta de una experimentación que exprime las correspondencias
estructurales y semánticas de las estrofas tradicionales castellanas. La mueve
un espíritu geométrico de finura esencial, entre pascaliana y cisterciense.
***
***
Los
tres poemas toman como punto de partida un versículo de la hora de Completas
que antecede a la antífona del Cántico de Simeón. En «Plegaria nocturna» el
poeta utiliza el versículo utilizado los domingos y las solemnidades del tiempo
pascual: «A tus manos, Señor, encomiendo mi espíritu» (Sal. 30,6). Añade una alusión
finísima al versículo de los días feriales: «Guárdame, Señor, como a la niña de
tus ojos» (Sal 17,8). De fondo, se escucha al cristiano en rebeldía, como gustaba JJL
definirse en su juventud, dar implícita la respuesta litúrgica: «Tú, el Dios
leal, nos librarás». Contrasta la confianza en la vertiente maternal
con la confrontación de la paternidad divina. La voz poética adopta, con un tono crístico, la súplica angustiada de un Job exhausto que quisiera solamente acurrucarse en el silencio de Dios,
arropado por su ausencia.
***
***
Encabeza
«Súplica» la cita explícita en latín de la respuesta al versículo sobre la niña de tus ojos del poema anterior. Con su traducción arranca el primer verso. Leídos
en su orden –«Plegaria nocturna» y «Súplica»–, forman así un díptico, de fondo
cristológico, que equivale a la oración de la hora final del
día. Como se hará más frecuente en su poesía, JJL fusiona en este segundo poema el
motivo de los pájaros con el rezo del oficio litúrgico –como sucede con los
gorriones, a los que en Los retales del tiempo acabará llamando «monjes
de observación perfecta». Construida sobre una pauta bimembre, en su pureza y
su vulnerabilidad, de sabor rilkeano, el poeta implora a Dios que, como a los
polluelos de alondra acogidos en el regazo de su madre en la noche, Él mismo
nos mire con los ojos limpios de los pájaros cuando despertemos al fulgor de la
mañana de una Nueva Creación.
***
***
Por
último, «Completas» es de una precisión tan sobria, con un sabor de gótico
tardío, entre mediterráneo y bizantino, que estremece recitarlo. Su
estructura métrica es tersa. Dividido también en dos partes, con un verso de remate,
el metro de cada verso del terceto se duplica en el paralelo del cuarteto (12A,
7b, 10C; 12D, 7e, 10F y 7g). Me atrevería a sugerir que en los versos reflejados
puede sentirse la pausa de idénticos hemistiquios (7+5, 4+3, 2+8). El
verso final, el más breve, retumba en la conciencia, como si fuera el
palimpsesto de la última palabra de Jesús en la Cruz («Todo está cumplido»).
Tras estas «Completas», con las que se cumple el rito funerario de enjugar la
jornada cotidiana, parecería oírse rodar la piedra del sepulcro con que a diario
en la oración nos unimos al Señor del Mundo.
***
La
obra de JJL está atravesada por la inexorable pesadumbre de la muerte que nos recuerda
la liviandad de nuestra existencia. Ante la injusticia ontológica con que nos amenaza
la nada y que quiso combatir con su escritura, sus inadvertidas Completas
procuran el viático de una palabra de amparo.
Desde niño he respirado la obra de Benito Pérez Galdós en casa, pues mi madre era una relectora
apasionada de Fortunata y Jacinta. Antes de Miau, lectura
obligatoria entonces en el BUP, mi primera incursión galdosiana había llegado con
la trilogía de Torquemada.
Luego he seguido leyendo a Galdós, aunque de manera intermitente, más por el
influjo de los gustos maternos que por un interés sistemático. Como cada
verano, también en este he huroneado por los estantes de la casa familiar en
busca de alguna edición que hubieran fatigado mis padres. En esta ocasión, he
vencido la prevención persistente de mi madre con una de las novelas más minusvaloradas
del escritor canario y he abierto Ángel Guerra. He salido tan entusiasmado
como alicaído.
***
Reconozco que con la obra
de Galdós mantengo una relación ambivalente. Aunque no recuerdo más que muy
vagamente su trama, conservo una poderosa impresión de La Fontana de Oro,
su primera novela. De Doña Perfecta, tan esquemática ideológicamente,
admiro la firmeza de su técnica ya madura. Tan diferentes entre sí, El amigo
Manso y Nazarín muestran a un autor capaz de convertir
sus etapas de transición en un ejercicio de resistencia desafiante. Fortunata
y Jacinta y Misericordia me deslumbran. No obstante, lamento confesar que
los Episodios Nacionales constituyen la excepción a una de las reglas
que me impone mi oficio de lectura: no dejar que ningún libro se me caiga de
las manos. Quizás se deba a que la imagen balzaquiana proyectada sobre Galdós, en especial sobre toda esta parte tan fundamental de su producción, jamás me ha atraído. Me
interesa el Galdós más propiamente cervantino.
***
Con Ángel Guerra he
contraído una deuda muy particular. Me ha permitido entender mejor mi
trayectoria como lector de Galdós. La crítica ha solido resaltar tres etapas en
su obra que coincidirían más o menos con cada una de las últimas décadas del
siglo XIX: novelas de tesis en los años 70, novelas contemporáneas a lo largo de
los 80 y novelas de crisis espiritual finisecular. Les seguirían unas pocas obras
finales, fantasiosas y, en el fondo, decrépitas, como El caballero encantado.
Todos estos periodos a su vez estarían atravesados, como un corte transversal, por la
redacción de los Episodios Nacionales. Pero Ángel Guerra, que representaría
la primera novela del ciclo espiritual, contiene, integra y culmina los rasgos
técnicos e ideológicos de toda su producción anterior, así como sus principales motivos
temáticos y estructurales, además de sus estilemas idiosincráticos. El traslado
de la acción de Madrid a Toledo a partir de la segunda parte es un indicio
claro de que el autor se disponía a dar un giro en su obra, no exactamente un
salto adelante. Que la acción transcurra entre la última sublevación republicana
de septiembre de 1886 y aproximadamente la Pascua de 1887 también apunta a una
revisión, a una crítica y a una puesta a punto del universo imaginario de la
obra galdosiana. Dejando aparte el tema de la crisis «espiritual», el
protagonista posee las características de los héroes de las novelas de tesis. Personajes
tan inolvidables como don Pito llevan al extremo la capacidad lingüística de
Galdós que había acabado de forjarse con Estupiñá y la Papitos en Fortunata y Jacinta.
La confusión de realidad y fantasía, con sueños y alucinaciones que se
superponen con la vigilia, había sido también una constante de sus novelas contemporáneas.
Junto a la reaparición de personajes de novelas anteriores como los Pez o Augusto
Miquis, presiona todavía más la trama un motivo no menor en
la novelística de Galdós: la muerte de un hijo pequeño por quien su padre siente
auténtica adoración. Los ejemplos podrían multiplicarse…
***
¿Qué es lo novedoso de Angel
Guerra? No sería del todo acertado detenerse en la cuestión «espiritual».
Es cierto que el librepensador Galdós adopta una mirada empática y hasta compasiva
con respecto a la religión católica institucional, aunque mantenga la misma distancia
intelectual que en su obra anterior. Ninguno de los eclesiásticos que retrata
es un fanático ni un intolerante. En el fondo, a excepción de Don Tomé, que es
un cándido, ninguno de ellos cree realmente, más allá de lo que el sentido común de nuestra antigua cultura les podría exigir. El narrador los trata con afecto a
todos. Ni la avaricia de Don Francisco, ni el egoísmo bucólico de Don Juan
Casado, ni la pobreza de Viroques merecen reproche, ni burla. Al contrario, sus
defectos no ocultan, sino que refuerzan la generosidad de sus corazones. Nadie se
opone a los amores del protagonista. Nadie arranca de sus brazos a la amada
Leré por intransigencia clerical. El gran drama de Ángel Guerra consiste en que
sus auténticos amores jamás le han correspondido: ni su autoritaria madre, ni
su impertinente esposa fallecida, ni la institutriz de fascinantes ojos
bailones. Puede que todas las vocaciones religiosas sean un trampantojo humano,
pero Galdós ha comprendido que, aun ilusorias, no tiene por qué juzgarlas
falsas si las ve tomadas con seriedad. A pesar de ello, o precisamente por ello, una novela que atiende con
mimo a la descripción de tantas funciones religiosas pasa de largo por la celebración
de la Navidad y, tras describir minuciosamente las procesiones de los primeros días de la Semana Santa, se salta toda referencia al Triduo y a la Pascua. Con su aire entre krausista
y socialista utópico, en medio de una sociedad materialista y obsesionada por
el dinero, Galdós propone una religión filantrópica.
***
De nuevo, ¿qué sería lo
novedoso de Ángel Guerra? De modo muy personal, me atrevería a insinuar la definitiva decisión galdosiana de adoptar un compromiso cervantino, no exactamente
quijotesco, con el género de la novela. Hay elementos explícitos, por
descontado. Los nombres de la dos «mujeres» de Guerra, Dulcenombre y Lorenza,
son las dos caras invertidas de la realidad y el ideal de don Quijote: Aldonza
Lorenzo y Dulcinea. Don Juan Casado y Don Francisco Mancebo mantienen vagas
similitudes con el Cura y el Barbero. No pocos guiños sobre el relato calcan
los modos del narrador cervantino. La atmósfera está impregnada de quijotismo:
los paroxismos de doña Catalina Babel remontando su genealogía a los Trastámara,
las salidas de Ángel o de don Pito a las afueras de Madrid en sueños o con borracheras, las aventuras caritativas de Leré y Ángel por las calles toledanas,
el ideal de vida pastoral/religiosa en el cigarral toledano semejante a la propuesta por Sancho al final de la Segunda Parte… Más aún, la descripción
de la agonía primero de Don Tomé y finalmente la de Ángel Guerra son relecturas
insistentes del último capítulo del Quijote: amores humanos y divinos,
deseos y realidad, sobre todo en las escenas del testamento y de la
tristeza/alegría de los deudos, etc. Parecería, en suma, como si Galdós estuviese
afirmando su voluntad de llevar a cabo, en tanto que heredero, la tarea de trasplantar en el retrato moral y estético de su mundo
realista y burgués la España barroca y
desengañada y gloriosa de Cervantes…
***
Eppure. Galdós ve
estrellarse su inmensa ambición literaria con los límites de su extraordinario
talento literario. Galdós cede a la tentación de un pecado literario que Cervantes no habría
consentido jamás. Guerra posee una grandeza indudable, pero es la grandeza del
sentir apasionado, aunque quizás dirigido equivocadamente, de quien no deja de
ser jamás un badulaque envalentonado. Alonso Quijano es mucho más que un pobre
hidalgo que se ha vuelto loco y acaba recuperando la cordura. Don Quijote
admite la derrota. Guerra cree poder condescender con ella. Don Quijote habría
arrostrado cualquier peligro antes de permitir que deshonrasen a Mari Tornes. No al
pobre Guerra, sino al narrador de su historia es difícil perdonarle el
asesinato de Josepa, la criada con aspecto de serrana manchega, cuya traición
no es la de la deslealtad sino la del «amor loco». La imagen de su cuello doblado,
como si le hubiesen dado garrote la partida de los bachilleres babélicos, quedará
sin castigo por la generosa «bondad» del protagonista moribundo que no los
delata. Es una escena que simboliza la brutalidad hispánica de los yangüeses, no
la mirada transfigurada, y superior, de Cervantes.
***
La división de opiniones sobre
Benito Pérez Galdós sólo puede deberse a que nadie como él
ha retratado con más precisión, para bien y para mal, el trasfondo de nuestra alma contemporánea. Nadie representa
tampoco como él el bagaje de la intelectualidad española, para mal y para bien, de los
dos últimos siglos. Larra será un tatarabuelo muy atractivo y atormentado, pero
nuestro abuelo es Galdós. Las polémicas quijotescas entre Unamuno y Ortega me
parecen ininteligibles sin el testimonio de su obra. Sin su prodigioso oído y su
afinadísima capacidad de observación para transformar los tipos del costumbrismo
nacional en personajes singularísimos Valle-Inclán no habría podido crear la
estética del esperpento. Por poner un ejemplo de Ángel Guerra: el alucinante
vagabundaje alcohólico de don Pito y Dulce hasta desembocar en el Paseo del
Prado fermenta el humus de Max Estrella y Don Serafín. Más aún, ¿acaso no es
una salida de implacable lógica surrealista que Buñuel acabe filmando Nazarín
y Tristana? ¿No mantienen todos esos personajes del cine español
encarnados tan a menudo por Pepe Isbert, José Luis López Vázquez, Manuel Aleixandre, Florinda Chico o Rafaela
Aparicio una deuda galdosiana? ¿Quizás sería demasiado arbitrario establecer
resabios del novelista de la Restauración en algunos de los nombres que han
aspirado a convertirse en novelistas orgánicos de la democracia española
durante los últimos cuarenta años? Hasta las adaptaciones cinematográficas que José
Luis Garci escribió y filmó a finales del siglo pasado incluían todavía una
obra menor como El abuelo. El periodo tutelar de
Pérez Galdós se ha extinguido de manera irreversible. Es dudoso que
sus obras se conviertan en meras piezas arqueológicas. Sigue vibrando en las mejores
de ellas el aliento humano del arte imprescindible de saber vivir.
He
retrasado unos meses la lectura de Iluminados con una gloria oculta. Este
libro todavía no traducido al español recoge las predicaciones cuaresmales que el
obispo noruego Erik Varden impartió al Papa y la Curia Romana al inicio de la
última Cuaresma. Confieso que me supo tanto a ceniza el revuelo que generó su
celebración que preferí poner distancia en su momento con los contenidos que se
apresuraban a reproducir los medios y las redes sociales. Ante las caras de
circunstancias del Papa y sus colaboradores, no pude evitar el sentimiento
desolador de estar observando una turba que se arremolinase ante las puertas de
un espectáculo, forcejeando por entrar o al menos por no perder detalle. Por
utilizar una analogía monástica, parecíamos giróvagos entregados, bajo una excusa
loable, a la vana curiosidad. Al irse disolviendo los ecos de la fiesta, ha
llegado el momento de romper mi ayuno para practicar la oración silenciosa de
una reseña que ojalá no resulte sarabaíta.
***
Dom
Varden ha construido sus predicaciones al principio de Cuaresma de 2026 en el Vaticano
sobre la pauta de las homilías en torno al Salmo 90 Qui habitat que san
Bernardo pronunció en la abadía de Claraval durante la vigilia de la Pascua de
1139. De acuerdo con la tradición cisterciense, Varden emplea como fuente escrituraria
el texto del tractus gregoriano que se emplea como antífona de la
lectura del Evangelio del Miércoles de Ceniza. Un canto de doce minutos de
duración, que hoy en la práctica sólo se entona en algunos monasterios, antecede
así a la proclamación de las tentaciones de Jesús en el desierto. Como mis
lectores pueden sospechar, hice un alto para oírlo. Enseguida caí en la cuenta de
que no bastaba con escucharlo una, dos, tres veces. Exigía esperar con
paciencia, aunque no se llegue a adivinarla, la centella de eternidad que atraviesa
escondida sus melismas. Cabía leerlo, meditarlo, orarlo…
***
Tomado
del Graduale romano, el tracto no coincide exactamente con la versión de
la Vulgata, ni con la mayoría de las traducciones vernáculas derivadas o no de
ella. En estas el salmo, que se lee en las Completas de las segundas vísperas
del Domingo y fiestas, adopta un sentido alegórico y moral que se vuelve anagógico en
el tracto. En él la protección del Señor se desvía de los términos metafóricos
de una campaña militar presentes en las otras traducciones. Ni la peste, ni la
epidemia, ni la plaga asedian el campamento, ni veremos el castigo de los
malvados acechantes. Ni tan siquiera los ángeles que protegen nuestros caminos
son exactamente legiones de apoyo. Depurado en su esencia, el refugio que
ofrece el Señor pone a salvo, sí, de la saeta que vuela de día tanto como del
temor que asalta de noche; de las ocupaciones (negotio) que nos atarean en
la oscuridad y de la ruina que la inquietud del mediodía (daemonio meridiano)
atrae sobre nosotros.
La
delicadeza poética de todo el tracto se apoya en una precisión retórica que encuentra
su paralelo en la exactitud de la estructura de su monodia. No se trata sólo de
las paranomasias, paralelismos, aliteraciones, derivaciones o quiasmos tanto
sintácticos como léxicos que lo modelan. Todo él se articula como un diálogo encabalgado
en el juego de sus deícticos. El salmista da la palabra al yo del justo cuya
súplica el yo del Señor atiende y responde al final. Entre ellas él
se dirige y acompaña al tú de su hermano. Por su propia composición se
comprenderá la necesidad de alterar la división canónica de los versículos. No
por razones menores, como hemos visto, sustrae los correspondientes 8, 9 y 10.
A
la vista de estas razones, entre otras, invito al lector interesado a que lea,
medite y ore el salmo 90 como entrada al libro de Dom Erik a través del enlace
que encabeza esta entrada.
***
Erik
Varden sigue a la vez muy fiel y libre tanto el comentario de san Bernardo como
el texto del tracto, obrando cómo la literatura monástica anima a hacer.
De los once capítulos/predicaciones de su libro, los seis centrales se dedican
a comentar los versículos 1.3-7.15.11.13. Los enmarcan dos capítulos dedicados
a san Bernardo: uno que presenta su figura; otro, desdoblado, que muestra su
actualidad mística. Mientras que el abad de Claraval se dirigía a sus monjes,
Dom Varden se dirige al Vicario de Cristo y a sus colaboradores, como también
hizo aquel en su famosísimo De Consideratione. San Bernardo llamaba a
sus monjes a la conversión y, sobre todo, mediante el topos agustiniano que
da título al conjunto, a poner sus ojos en el Cristo glorioso que se manifiesta
ocultamente en la Cruz. Dom Varden teje sobre esta trama un dibujo muy fino en
diversos niveles que debe contemplarse con atención y a una cierta distancia…
***
No
es casual que el primero de esos capítulos claravalenses se haya titulado «San
Bernardo idealista» y el segundo «San Bernardo realista». Presentan a san
Bernardo como un hombre que, aun sin doblez, debe aprender a asumir sus
contradicciones. No se traza una hagiografía, sino que, en un sentido
cisterciense, se va descubriendo cómo la santidad se forja en un proceso
continuo, cuaresmal, de conversión. La complejidad de la personalidad del
abad de Claraval trasluce un afán de sencillez en absoluto impostada. La
tensión entre la intransigencia de sus principios y su evolución hacia una
profunda comprensión de la debilidad humana permiten descubrir entre líneas,
con reverencia filial, una serie de consideraciones que Varden recuerda al Papa
sobre cuestiones de la doctrina, la liturgia o la cultura católicas desde la
mirada monástica a cuya tradición pertenece. Más allá de ellas y por debajo creo
percibir asimismo una inquietud íntima suya. Si el objetivo de estas
meditaciones se redujese a las reflexiones mencionadas, su retiro cumpliría
simplemente una función piadosa y edificante. Habría dejado sin cumplir un
parte nuclear del espíritu del Císter que esperaría de él el perfil de san
Bernardo aquí esbozado. Literalmente lego, disculpen que intente explicar mi
atrevimiento…
***
A
través de sus páginas Varden insiste en que la conversión cristiana no se limita
simplemente a la vertiente moral del ser humano, sino que incluye también su
dimensión intelectiva. La metanoia lo transforma por completo, en su
unidad afectiva e intelectual. Este camino es escatológico. El hombre nuevo
sólo puede recuperar en Cristo su semejanza con Dios, perdida por el pecado. La
persona de Jesús es nuestra imagen perfecta querida por Dios y manifestada en
su doble naturaleza. Por ello, delante de la Cruz el creyente descubre la gloria
de la Resurrección que cumple y comunica nuestra esperanza más profunda.
Según
la doctrina monástica, el plano natural, por más escondido que parezca, está ya
transfigurado sobrenaturalmente. La vida del monje nos consuela entonces recordando
que nuestra vida consiste en caer y volver a levantarse una y otra vez, sin
desfallecer y sin desesperar, porque sabemos que contamos con la gracia de Nuestro
Señor.
Con
una naturalidad sorprendente en la teología de los últimos sesenta años, es
plenamente coherente que Varden desarrolle un discurso sobre el papel que
juegan los demonios y los ángeles en la economía de la salvación. La búsqueda de
la verdad es inseparable de la liturgia, pues en ella se revela el misterio
redentor de Cristo. Custodio de la santidad y cantor de Dios, el ángel es un modelo
de la vida monástica no sólo «por su finalidad de alabanza, sino también porque
el monje está llamado a inflamarse con el amor de Dios y a convertirse en un
emisario para los otros». El monje nos invita a penetrar en la verdad que
guarda la fe contemplando lo absoluto real con que Dios mismo se nos ofrece,
como en la celebración de la Eucaristía. Remacha Varden: «La iluminación es siempre
doble: intelectual y esencial, sacramental y pedagógica». En su silencio y su
soledad, el monje permanece en vela en nombre de todos sus hermanos, esperando por
ellos y con ellos la manifestación última de la gloria de Jesucristo.
***
Como
es lógico, Varden en sus sucesivas predicaciones presenta ante el Papa las
inquietudes de la Iglesia, desde los casos de abusos hasta la búsqueda
espiritual de la juventud. Por razón de su ministerio el Papa debe cargarlas
sobre sí para ejercer con dignidad su oficio de enseñar, santificar y gobernar.
He ahí, entre líneas, donde creo adivinar que Dom Erik incluye su propia y
personalísima preocupación. La humildad de la llamada a la conversión que ha
predicado y que le ha conducido a considerar y proponer la vida del Padre
Bernardo, a cuya luz invita a sus interlocutores a que mediten las suyas, lleva
consigo poner también la de él bajo el foco del abad de Claraval y ante la
mirada atenta del Vicario de Cristo.
Como
san Bernardo, Dom Erik es monje y ha sido abad. Como él, requerido aquí y allí, se ha visto obligado a dejar los muros de su
claustro. Como él, también debe de preguntarse por los sorprendentes caminos con
que Dios conduce su vocación, en medio de sus aciertos y de sus caídas. Como
monje, con el ejemplo de san Bernardo, puede dirigirse al Papa, un religioso
agustino y no un cisterciense como Eugenio III. Pero, ¿qué autoridad puede
blandir como obispo? ¿No debería presentarse ante la mirada de Bernardo y, por
extensión, ante la del Vicario de Cristo? ¿No debe él mismo meditar, con el
Salmo 90, cómo Dios lo libera del lazo del cazador y de la palabra amarga? ¿No
debe también afrontar el temor de la noche, combatir la vanagloria y la
ambición y sospechar de la virtud complaciente del demonio meridiano? ¿No
necesita como el agua de un oasis, como él los llama, el rigor, la claridad y
la belleza al expresar la verdad que le ha sido confiada predicar? ¿No es
preciso abajarse para que, como en la visión de san Bernardo, Cristo mismo llegue
a inclinarse para alzarlo y abrazarlo?
Tengo
para mí que esa búsqueda culmina en el capítulo sobre la consideración. Tras
exponer las líneas maestras del opúsculo mayor de san Bernardo dirigido al Papa
Eugenio, se dirige a una obrita en apariencia menor: la Vida de San
Malaquías, sobre un famoso obispo irlandés, el cual, de camino a Roma, vio
cumplido su deseo de acabar sus días en el monasterio de su gran amigo el santo
abad. En Malaquías, como en un juego de espejos y reflejos indirectos y
discretos con Eugenio y Bernardo y León, Varden encuentra un ejemplo de
moderación episcopal y de alegría amical que le confirman que «un oficio considerado
con sabiduría, asumido entonces en el nombre de Jesús, llevado en el amor de
Jesús, puede convertirse en un instrumento de salvación y santificación para
quien carga con él y para la multitud que Dios, de este modo, se digna visitar
con su bondad». ¿Puede sorprender que, aliviado, tras citar a san Bernardo, él mismo exclame como cierre: «Considerar, pues, es consolador»?
***
A
la espera de la traducción castellana, ¿guarda algún sentido debatir si la
versión inglesa o la italiana es la «original»? En cuanto libro, la respuesta
es indudable: lo es la inglesa, en la que Dom Erik redactó sus consideraciones.
La versión italiana es cuidada y mantiene una elegancia accesible. Sin embargo,
es imposible que transparente no sólo el preciso dominio del inglés que el
autor posee, sino esa aspereza nórdica de su base de articulación, tan idiosincrática
de su cuidadísima dicción oxbridge. Ahora bien, la traducción italiana ofrece
un valioso testimonio de la comunicación entre dos anglófonos, herederos
espirituales de dos de los más grandes Padres latinos: en la lengua semioficial
de la Iglesia, un monje y obispo, que reivindica y practica la actualidad de un
legado casi bimilenario, se esfuerza por dirigir su predicación al Sucesor de
Pedro.
***
Tras
esta larguísima reseña, de vuelta al principio, también me planteo si las consideraciones
que acabo de exponer no son sino vaciedad y caza de viento. Stilnovista claravalense, como me defino, no he recibido la vocación monástica. Neomonacal
quizás, como aquellos escritores franceses finiseculares, me acojo a una
tradición que, con un eco de san J. H. Newman, Henri de Lubac ponía en valor poco
antes del Concilio Vaticano II. En la contracubierta de la edición italiana se
cita una frase del libro de Varden en que asegura que, frente a una cristología
radical y realista, se disolverán las pretensiones mendaces de verdad. En su
interior, siguen a estas otras palabras bajo cuyas alas quisiera refugiarme
cubriéndome con sus plumas:
Estamos tentados de pensar que quizás debiéramos seguir el paso de las modas del mundo. Diría que es un proceder dudoso. La Iglesia es un cuerpo que se mueve lentamente: correría el riesgo de vestirse fuera de temporada y de explicarse con la jerga de ayer. Si
la Iglesia habla bien su propio lenguaje, aquel de la Biblia y de la liturgia,
de sus mismos Padres y de sus mismas Madres, de sus poetas y santos, que aún nacen,
permanecerá capaz de enunciar las verdades perennes noviter.
Será original y fresca, y podrá hoy, como en el pasado, orientar la cultura.
Hace unos meses caí en la cuenta
de que no había leído nunca ni de modo continuado ni completo, sino salteados, los sermones de
san Bernardo al Cantar de los Cantares. Nunca he encontrado la fuerza
para enfrentarme de frente a sus ochenta y seis sermones. Así que encargué un
ejemplar de la clásica edición de la BAC en la librería Claret. Con él ya en la
mano seguía pensativo, mientras hojeaba la introducción, maravillosa y
estimulante como todo lo suyo, de Dom Leclercq. Al leer que san Bernardo los
compuso a lo largo de más de veinte años, como si los fuese a pronunciar día
tras día en el capítulo de Claraval, comprendí que debía acudir diariamente a
recibir su enseñanza. Se celebraba en aquel momento las Vísperas de la
Solemnidad de los Santos Arcángeles. He cerrado el volumen la víspera de
Nochebuena.
***
Apenas
dos semanas después de empezar a atender las lecciones diarias de san Bernardo,
comenté a Mons. Varden que con frecuencia me sentía amonestado por sus
palabras. El abad de Claraval manejaba de modo prodigioso los periodos latinos,
con la que la traducción castellana combate sabiéndose vencida. En su justa
medida era capaz de combinar a la vez la profundidad espiritual, la
sensibilidad poética y la más punzante de las ironías. Con ellas sentía que sigue
corrigiendo con un afecto implacable los defectos de hoy. Debe reconocerse que
deja de nuevo al descubierto los pecados más íntimos de cualquiera de sus
audiencias. Podría reprochársele la retórica exegética, pero sería
una excusa insostenible. La agilidad verbal de Bernardo no nos absuelve de nuestra
tartamudez moral. Entre tanta pesadumbre gozosa, Dom Erik me dio un consejo inolvidable.
“No dejes que te reconvenga demasiado. Escúchale como a un amigo que lee para
ti en voz alta”.
***
He
ido subrayando con lápiz, sobre las líneas o en los márgenes, aquellas frases en
que el genio literario de Bernardo deslumbraba la interpretación de un
sintagma, un sustantivo o un adverbio. Piénsese que, tras quinientas páginas, apenas llegó al primer versículo del tercer capítulo del Cantar.
De
acuerdo con el método exegético de la Patrística, se detiene al principio de cada perícopa a presentar el sentido literal con una precisión que sorprendería a no
pocos pragmatistas. A continuación, desencadena una espiral de observaciones
morales y alegóricas desde las que se lanza a degustar las más altas cotas espirituales.
Contra
todos los prejuicios modernos, san Bernardo demuestra un conocimiento del amor
humano y de los movimientos del alma asombroso. Puede dedicar páginas que
marean por su pulso narrativo a los distintos órdenes angélicos y dar de
inmediato un salto a los más delicados y eróticos sentimientos esponsales. Para
nuestro abad cada uno lleva dentro de sí una Betania donde conviven Marta y
María. Es evidente que, hombre de su época, sitúa la vida monástica en la cima,
pero sería una mezquindad no advertir su alegría ante el testimonio de fidelidad
de quienes viven en el mundo.
Se
dirige a sus monjes, consciente del artefacto de la presunta oralidad
de sus sermones, como si secretamente le divirtiese y le estimulase alcanzar
con su escritura los oídos ausentes de una multitud anhelante. Del mismo modo
que en De consideratione introduce una digresión en forma de apología sobre
el desastre de la II Cruzada, aquí no duda en detener el curso de sus
comentarios para dedicar un sermón sollozante a la muerte de su hermano Gerardo,
un auténtico prodigio de amor fraterno y de estremecimiento creyente ante la
inmensidad del misterio de nuestra finitud.
Su
estilo posee un trazo firmísimo, capaz de prolongarse sin descanso entre
meandros de subordinadas, antes de hacer un alto y encadenar ráfagas brevísimas
de oraciones simples que se despliegan mediante armonías contrapunteadas por
interrogativas. He descubierto en sus secretos las resonancias más hondas de
mis tanteos literarios. Gracias a su ritmo, he conseguido descifrar algunos pasajes
inexplorados de la poética monástica en los que mi Oficio de lectura en
curso no se acababa de atrever a aventurarse.
***
Dom
Jean Leclercq explica que la obra de san Bernardo aborda todos los lugares que las
Sentencias de su época requerían, pero no de una manera sistemática sino
poética. ¡Qué gran consuelo una cristología escatológica así!
No
escasean delicadas alusiones sarcásticas contra los “filósofos”. En ellas no se
atisba el más mínimo antintelectualismo. Al contrario. La crítica a la filosofía,
muy a menudo puesta a la par del desarrollo de las herejías y de la denuncia rigurosa
de los excesos eclesiásticos, reivindica un modo de pensar y una manera de
decir que el auge de las escuelas catedralicias empezaba a amenazar. Más que de
defenderse contra ellas, nos recuerda que el pensamiento monástico, gramatical
y escatológico, no es simplemente el precursor de la plenitud dialéctica y
racional de la filosofía cristiana. En el fondo, la metafísica de los
filósofos es una epistemología que convierte el olvido del ser en un análisis
del ente. La exégesis de los monjes es una poética que hace de la memoria una
liturgia de alabanza. Aunque pueda parecer paradójico, el filósofo no busca la
sabiduría sino el conocimiento. El monje, como Bernardo, se sumerge en las
Escrituras.
***
En
un par de sermones finales san Bernardo demuestra el rigor intelectual de su
pensamiento, basado siempre en las figuras de la antítesis y la paradoja. Tras
enfrentarse con el tema del libre albedrío y la esclavitud del pecado, entona
un himno majestuoso al amor nupcial de Dios con el alma, sobre la pauta del versículo
“En mi lecho, por la noche, buscaba al amor de mi alma” (Cant 3,1a). Recogido
en el oficio de lectura del común de los santos varones, dice así uno de sus
fragmentos más espléndidos:
“El
amor basta por sí solo, satisface por sí solo y por causa de sí. Su mérito y su
premio se identifican con él mismo. El amor no requiere otro motivo fuera de él
mismo, ni tampoco ningún provecho; su fruto consiste en su misma práctica. Amo
porque amo, amo por amar. […] Entre todas las mociones, sentimientos y afectos
del alma, el amor es lo único con lo que la criatura puede corresponder a su Creador,
aunque en un grado muy inferior, lo único con que puede restituirle algo
semejante a lo que él le da. En efecto, cuando Dios ama, lo único que quiere es
ser amado: si Él ama, es para que nosotros lo amemos a Él, sabiendo que el amor
mismo hace felices a los que se aman entre sí” (Sermón 83).
Dom
Erik estaba en lo cierto. El Padre Bernardo me ha instruido con paciencia hasta
ese momento en que me he percatado de que “lo buscaba y no lo encontraba”
(Cant. 3,1b).
Cada vez que acudo a
pasar unos días entre los muros del Monasterio de Poblet, sigo las rúbricas íntimas
de una liturgia muy particular. Empiezo tomando el tren de cercanías. Dos horas
y cuarto de viaje para recorrer poco más de ciento y pico kilómetros. Hasta
Tarragona va recorriendo la costa y, a partir de la sede metropolitana, se
interna hacia Lérida. El pasaje suele deparar sorpresas. En esta ocasión,
un trío lumpen etílico venía feliz de un día de playa que uno de ellos
no cesaba de recordar que se habían corrido por su cuenta. La pareja trunca se
había quedado en otro vagón enfadada por un motivo nimio que la mujer repetía
entre improperios y risas contra sus compañeros. Entreveraban momentos de
alegre camaradería con otros en que parecían a punto de enzarzarse en una
disputa acalorada por antiguos agravios. Algunas personas, discretamente, se
cambiaban a un asiento alejado. Se sentaron en el otro lado de mi fila hasta
Montblanc. Bajo el entelado de tristeza que desprendían su cháchara y sus
gestos, percibí un resplandor de genuina alegría que sólo el mar es capaz de
concedernos. Los vi dispersarse, como si fuesen una banda de
estorninos solitarios.
***
Al bajarme en la Espluga de Francolí, tras bordear el pueblo, atravieso el camino de olivos que conduce hasta la
muralla externa del Monasterio. Antes de acceder al recinto debe rodeársela. Me
dirijo entonces a la iglesia; me detengo un momento ante el grupo escultórico
del entierro de Jesús en el atrio, y entro para sentarme a solas y a lo lejos en
la penumbra, frente a la imagen de Santa María de Poblet en el centro de su
marmóreo retablo.
***
Hacía más de un año
que no había regresado. Al pasear a lo largo de la muralla deteniéndome a contemplar el atardecer
inacabable de un horizonte escoltado entre valles, caí en la cuenta de que,
siendo tan poco inclinado a que me embarguen emociones, resisto las
inclemencias de la existencia con Poblet en el corazón. La habitación era la
misma en que mi heterónimo Cavalcanti escribió una entrada sobre el Carmelo cisterciense de José Jiménez Lozano. Con la mirada de nuevo llena del cimborrio
recortado entre cipreses, me asomé conmocionado al lavatorio del claustro, en
su memoria.
***
De cada estancia en Poblet quedan grabadas en mi memoria hondas sensaciones físicas. Siempre el cielo
estrellado, las noches de despejada oscuridad. A tientas entre el roce
encadenado de la gravilla, acompañada del golpe clueco de alguna gota de agua perdida
de un surtidor, con un par de pasos de danza, algún gato se esconde aún más
profundo tras el recoveco de una escalera, sin tan siquiera maullar. Al despertar
para Maitines, iluminaba aquella misma senda la tenue
sombra disipada de una luna menguante. Sentí la punzada de las palabras de san
Bernardo. “Aspirará el día; respirará la noche”.
***
En Poblet encuentro
el descanso de todas las horas del Oficio. Con un puñado de huéspedes, a los
que se sumaban visitantes más o menos ocasionales, a veces incluso solo de
madrugada o en Nona, en los bancos de la iglesia, a distancia del coro, intento
abandonar cualquier pretensión subjetiva. Nuestra época da tanta importancia a la
experiencia personal, al sentimiento, a lo más conmovedor y a la vez lo más abrumador del ego, que quisiera
oponerle un interior dúctil a la objetividad de la liturgia. Mi anhelo: dejar
de ser centro; asomarse al vértigo de la inmensidad de Dios que apenas logramos
rozar con la salmodia, pero que, a través de ella, adivinamos como un fondo abismal
de amor. Nada de concierto ni de espectáculo; ni de entusiasmos, ni de éxtasis.
Ensayamos un esfuerzo sobrehumano para salir de nuestra pequeñez, en una
comunidad que armoniza, al unísono, un balbuceo. Salgo siempre derrotado. A
punto de entristecerme, me consuela advertir su lección de humildad. De haber
vencido un instante, todo habría sido en vano.
***
Paseo por el huerto
y la viña. Me llego hasta donde pace un pequeño redil de cabras. Arranco las
malas hierbas que crecen en los intersticios de las piedras de un helipuerto. Desde allí contemplo el perfil del monasterio, como en primera fila. Suelo meditar el misterio
de la Pasión, Muerte y Resurrección. Esta vez me he ido deteniendo en cada capítulo
correspondiente del Evangelio de Lucas. La lectura demorada me ha arrastrado a
tomar notas en la libreta de ruta de mi Oficio de Lectura. Como los
atardeceres, el final de la madurez estival filtra entre sentimientos
melancólicos los resplandores de una filosofía de la comedia. Platón es tan admirable
que su Sócrates merece, sobre todo, no el ser refutado sino ser discutido a
la altura de lo posible. Un conservador no debería avergonzarse de hacer la
apología de Aristófanes. Aun con lágrimas en los ojos, tampoco debe temer su obligación de confrontar la distancia escatológica que media entre Sócrates y Jesús. Una poética monástica como la mía ha de poder mostrar
su desacuerdo respecto de la reducción de la paternidad, el magisterio y la
hospitalidad al universo moral y político socrático.
***
Al acabar mis días
monacales, emprendo el mismo camino. Vuelvo a montar en el tren, lleno de pasajeros que regresan de su fin de semana. La convivencia no es fácil. Cierro los ojos y comprendo que,
aunque mi vocación no sea «monástica», mi temperamento encuentra en ella un
bálsamo que me acoge con hospitalidad y me despide en paz. De regreso a las
batallas cotidianas, cuyas heridas también había llevado hasta allí, me repito con un imperceptible estremecimiento: “Se levantó de madrugada, cuando todavía
estaba muy oscuro, se marchó a un lugar solitario y allí se puso a orar” (Mc
1,35).
El Triunfo de Santo Tomás de Aquino, Andrea da Firenze (1366-67)
Mientras sigo
dándole vueltas a mi Oficio de lectura, he empezado a leer un opúsculo
delicioso de Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, por sugerencia
de mi amigo Carles Llinàs. En realidad, se trata de una colección de cuatro ensayos
que la editorial Rialp acabó recopilando en un solo volumen y que ha sido
reeditado en los últimos sesenta años hasta nueve veces. He quedado atrapado en
la cita que encabeza la segunda parte titulada «¿Qué significa filosofar?» y
que viene puesta bajo la autoridad de Santo Tomás: “El motivo por el que el
filósofo se asemeja con el poeta es que los dos tienen que habérselas con lo
maravilloso”.
***
No debería extrañar
la perplejidad que esas palabras suscitan entre los comentarios españoles de
Pieper. Se insiste que el alemán las atribuye al Aquinate, sin que sea posible
rastrearlas en su obra. Se solventa remitiendo en abstracto a la Suma de
Teología o a las diversas exposiciones tomistas de los libros de Aristóteles,
en especial a la Metafísica.
***
Comprendo el malestar
neotomista. Por un lado, Pieper equipara y no jerarquiza la actitud del poeta y
del filósofo. Por otro, contra la tentación iconoclasta que ronda a menudo al
neotomismo (“la imagen mancha el concepto”), sitúa el quehacer filosófico en el
umbral no solo del «asombro» o de la «admiración» sino de lo «maravilloso».
***
Como esta nota no es
filológica sino monástica, no he logrado encontrar la cita en alemán. Si algún
lector es capaz de proporcionarla, confirmará o desmentirá la interpretación que
me lanzo a proponer. Porque lo maravilloso presupone el asombro, pero no
necesariamente al revés. Lo maravilloso contiene un punto de misterio, que no necesariamente
de oscuridad, que requiere del filósofo dotes poéticas. ¿Quién sabe si no
resuena en la cita lejanos ecos de las reflexiones de los poetas
románticos, como Novalis?
***
¿Es compatible esta
hibridación moderna con el pensamiento del Aquinate? ¿O es una atribución forzada,
en un sentido que podríamos calificar de germánico? Que “el filósofo se asemeja
al poeta” quiere decir que ni se opone a esta figura ni simplemente la supera.
De algún modo, debe participar de sus poderes, aun sin identificarse con él. No
se subordina, pero tampoco se separa del todo. Hasta cierto punto la actitud
filosófica misma acabará cruzándose en el camino del poeta que no tendrá más
remedio que contar desde entonces también con las dotes filosóficas para enfrentarse a lo maravilloso.
***
Hace ya bastantes
años escribí un artículo sobre la presencia de Aristóteles y Santo Tomás en la obra
de George Steiner que publicó Gregorianum. Al leer la cita de Pieper
recordé una sorprendente – y maravillosa – cita del Aquinate comentando el
Libro I de la Metafísica. Esta entrada no es sino una glosa de aquella glosa.
***
(διό καί ό φιλόμυθος
φιλόσοφός πώς έστιν' ό γάρ μύθος σύγκειται έκ θαυμασίων)- (Aristóteles, Metafísica,
982b, 18-19). (“Por eso también el que ama los mitos es en cierto
modo filósofo, pues el mito se compone de elementos maravillosos”).
“Quare et philomythes philosophus aliqualiter est. Fabula namque ex miris constituitur”. (Traducción de Guillermo
de Moerbeke, siglo XIII). (“Por ello también el amigo de los mitos es de alguna
manera filósofo, pues la fábula se compone de cosas maravillosas”).
“Et ex quo admiratio
fuit causa inducens ad philosophiam, patet quod philosophus est aliquiter
philomythes, idest amator fabulae, quod proprio est poetarum" (Santo Tomás de
Aquino, In XII Libros Metaphysicorum Comentarium, I, i, 55). (“También por
el hecho de que la admiración fue la causa que condujo a la filosofía, es evidente
que el filósofo es de alguna manera amigo de los mitos, esto es amante de la fábula, que es
lo propio de los poetas”).
***
En mi Oficio de lectura,
frente a Dionisio me pondré bajo el patrocinio de Hermes.
Desde hace unos
meses algunos amigos me han estado preguntando en qué libro andaría ahora embarcado.
Acostumbraba a responderles que, tras un lustro muy intenso, prefería descansar, sin
planes, limitándome a cumplir con mis obligaciones académicas.
Evidentemente me han rondado ocurrencias, pero las intentaba mantener a raya. Mis
interlocutores desistían entonces de su interés, como si desconfiase de ellos con evasivas.
***
Tras publicar Poética
del monasterio, al que considero mi libro más personal y acabado, sentí que
había cerrado una larga etapa. Antiposmodernos españoles constituía, en
el mejor sentido, un volumen de circunstancias; Qohélet / Lector, un
epítome de mis inquietudes teóricas y espirituales. Ambos por separado representan sendas vías de mi trayectoria intelectual. Uno invitaba a emprender el proyecto de una historia
de la poesía anti(pos)moderna en la literatura española del siglo XX. El otro parecía
limitarse a seguir girando sobre el universo moral y cultural de una poética monástica.
Aun exhausto, tal vez era hora de retomar la estricta
tarea filológica.
***
Entretanto, en una
peregrinación organizada para recorrer los principales lugares del itinerario
vital de S. Juan B. de La Salle, costó un gran esfuerzo que el autobús, entre
rutas cortadas, pudiese alcanzar la Gran Cartuja. Allí había pasado unos días
La Salle durante el vértice de una crisis existencial que le había empujado a
abandonar el gobierno de sus obras educativas. El Prior le desaconsejó la
idea de retirarse como monje. Poco tiempo después, en Parmenia, La Salle recibió una carta de
sus Hermanos reclamándole que regresase a París. Mientras subía en silencio por
el camino que lleva de la Corrérie al recinto amurallado, me vino a los
labios una invocación característica en las escuelas lasallistas: “Acordémonos
de que estamos en la santa presencia de Dios. Adorémosle”. Recordé también una
sentencia de La Salle: “El aula es nuestro altar”.
***
De vuelta, al cabo
de unos pocos días, abrí la libreta con el formato de la colección
«Blanche» de la NRF adquirida hacía un par de años. Apenas había
anotado en ella unas pocas entradas con el fin de tantear proyectos de libros extinguidos antes incluso de que lograsen germinar. Route barré? No, al ir trazando las primeras
líneas con la misma letra imprecisa y nerviosa de siempre, teñida ahora con un
punto melancólico, de súbito me surgió un título: Oficio de lectura. Mis incipientes Feuilles
de route me indicaban la otra dirección.
***
Creo haberlo dicho.
Excepto en una ocasión, jamás he escrito un libro por encargo. Ni tan siquiera
he procurado, hasta acabarlo, merodear editoriales. Un libro se escribe por él
mismo, no para satisfacer a un editor o a sus lectores. De merecer la
publicación, todos ellos, incluidos el autor, están contenidos ya en su redacción.
El oficio de lectura, que forma parte también de la Liturgia de las Horas, no
se celebra para que asista nadie, sino que, como lectores, asistimos para que
pueda celebrarse. ¿Su espacio? El del monasterio. ¿Su tiempo? Una poética
entre la noche y el día. “Aspirará el día y respirará la noche”, nos consoló San
Bernardo.
***
Medito mi itinerario
editorial durante un cuarto de siglo. Advierto, por un lado, una tendencia a
acogerme a la figura de las antítesis. Por otro, me inclino a organizar en trilogías
las materias que me interesan.
El Renacimiento espiritual no era
simplemente un manual sobre los tratados de oración, sino una reivindicación pretridentina
de lo que no fue Trento. La escritura encendida, con su distinción entre
mesiánicos y apocalípticos, y Modernidad y pedagogía en Pedro Poveda,
contraponiendo el regeneracionismo de su protagonista en Guadix a su
contra-institucionismo en Covandonga, trazaban algunos de los rasgos que
anticipaban el Concilio Vaticano II vistos desde su disolución posconciliar. Es decir, aun con una estructura desequilibrada, los tres libros intentaban cubrir el periodo moderno de la historia de la Iglesia.
XXI Güelfos comenzaba así: “Este
libro es reaccionario, a su pesar”. Su reaccionarismo abría la Trilogía güelfa, la cual, incluyendo además Teología güelfa y Memorias de un güelfo desterrado – mi volumencico
más querido –, versaba sobre el desplome de una alta cultura que no debería
confundirse sin más con la del programa liberal. Tras ella, El peregrino absoluto, con su sátira de lugares comunes de la actualidad con intención
literaria, y Poética del monasterio, gestada en torno a este blog,
cerraban una reflexión cultural explícita sobre tres dogmas que, por
teológicos, seguía considerando políticos: la creación, la caída y la
redención. O lo que es lo mismo: el Hogar, la Escuela y la Celda.
¿Y ahora qué?
***
Si Oficio de lectura acabase cuajando, debería leerse como un díptico junto con Poética del
monasterio y no simplemente como la continuación de esta. Aunque me sea imposible
tan siquiera adivinar si pudiera idear una tercera parte, se me empieza
a aclarar el modo de encadenarse cada uno de sus pasos. No obedecen a una mecánica
sino a un ritmo. No sé todavía describirlo, pero lo percibo. Así como Trilogía
güelfa no se prolongó en los dos siguientes libros, sino que se engarzó con ellos para completar una peregrinación que excedía sus jornadas, igualmente Poética del
monasterio, contra mis propias expectativas, no acogía con hospitalidad el
fin de sus aventuras. Sin darme cuenta, por su propia naturaleza, dejaba a la ventura – en sentido estricto, a la providencia – su uso. Un
monasterio no se construye como un museo, para que sea visitado; se edifica
como una morada que testimonia la vida que organiza.
***
A menudo he
mencionado que mi estética podría definirse con un compuesto también
antitético: stilnovista claravalense. Entre los siglos XIII y XII, entre
la ciudad y el desierto, entre la universidad y el monasterio, entre la poesía
y la teología, entre la Revolución y la Tradición, entre la Gramática y la
Escatología, el ciclo güelfo habría acentuado la calidad stilnovista
de mi indagación. Sospecho que la inquietud espiritual habrá acabado motivando
un ciclo monástico que, dilatando las intuiciones previas, se dedicará a atender su
polo claravalense. Si el aula debe ser mi altar, mi oficio de lectura habrá de explorar cómo la Escuela y el Claustro – la pedagogía y la soteriología –pueden tejer el ejercicio poético de la paternidad.
***
En una perspectiva quizás
inalcanzable, podré así llegar a observar si en mi voluntad stilnovista brilla el
entendimiento claravalense de sus formas. ¿Acaso la esperanza de Claraval no
habrá de sostenerse en la memoria de su stilnuovo? Esa debería de ser mi
fe.
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