Qui habitat

 

Memoria de san Arnulfo de Metz, ob.

He retrasado unos meses la lectura de Iluminados con una gloria oculta. Este libro todavía no traducido al español recoge las predicaciones cuaresmales que el obispo noruego Erik Varden impartió al Papa y la Curia Romana al inicio de la última Cuaresma. Confieso que me supo tanto a ceniza el revuelo que generó su celebración que preferí poner distancia en su momento con los contenidos que se apresuraban a reproducir los medios y las redes sociales. Ante las caras de circunstancias del Papa y sus colaboradores, no pude evitar el sentimiento desolador de estar observando una turba que se arremolinase ante las puertas de un espectáculo, forcejeando por entrar o al menos por no perder detalle. Por utilizar una analogía monástica, parecíamos giróvagos entregados, bajo una excusa loable, a la vana curiosidad. Al irse disolviendo los ecos de la fiesta, ha llegado el momento de romper mi ayuno para practicar la oración silenciosa de una reseña que ojalá no resulte sarabaíta.

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Dom Varden ha construido sus predicaciones al principio de Cuaresma de 2026 en el Vaticano sobre la pauta de las homilías en torno al Salmo 90 Qui habitat que san Bernardo pronunció en la abadía de Claraval durante la vigilia de la Pascua de 1139. De acuerdo con la tradición cisterciense, Varden emplea como fuente escrituraria el texto del tractus gregoriano que se emplea como antífona de la lectura del Evangelio del Miércoles de Ceniza. Un canto de doce minutos de duración, que hoy en la práctica sólo se entona en algunos monasterios, antecede así a la proclamación de las tentaciones de Jesús en el desierto. Como mis lectores pueden sospechar, hice un alto para oírlo. Enseguida caí en la cuenta de que no bastaba con escucharlo una, dos, tres veces. Exigía esperar con paciencia, aunque no se llegue a adivinarla, la centella de eternidad que atraviesa escondida sus melismas. Cabía leerlo, meditarlo, orarlo…

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Tomado del Graduale romano, el tracto no coincide exactamente con la versión de la Vulgata, ni con la mayoría de las traducciones vernáculas derivadas o no de ella. En estas el salmo, que se lee en las Completas de las segundas vísperas del Domingo y fiestas, adopta un sentido alegórico y moral que se vuelve anagógico en el tracto. En él la protección del Señor se desvía de los términos metafóricos de una campaña militar presentes en las otras traducciones. Ni la peste, ni la epidemia, ni la plaga asedian el campamento, ni veremos el castigo de los malvados acechantes. Ni tan siquiera los ángeles que protegen nuestros caminos son exactamente legiones de apoyo. Depurado en su esencia, el refugio que ofrece el Señor pone a salvo, sí, de la saeta que vuela de día tanto como del temor que asalta de noche; de las ocupaciones (negotio) que nos atarean en la oscuridad y de la ruina que la inquietud del mediodía (daemonio meridiano) atrae sobre nosotros.

La delicadeza poética de todo el tracto se apoya en una precisión retórica que encuentra su paralelo en la exactitud de la estructura de su monodia. No se trata sólo de las paranomasias, paralelismos, aliteraciones, derivaciones o quiasmos tanto sintácticos como léxicos que lo modelan. Todo él se articula como un diálogo encabalgado en el juego de sus deícticos. El salmista da la palabra al yo del justo cuya súplica el yo del Señor atiende y responde al final. Entre ellas él se dirige y acompaña al tú de su hermano. Por su propia composición se comprenderá la necesidad de alterar la división canónica de los versículos. No por razones menores, como hemos visto, sustrae los correspondientes 8, 9 y 10.

A la vista de estas razones, entre otras, invito al lector interesado a que lea, medite y ore el salmo 90 como entrada al libro de Dom Erik a través del enlace que encabeza esta entrada.

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Erik Varden sigue a la vez muy fiel y libre tanto el comentario de san Bernardo como el texto del tracto, obrando cómo la literatura monástica anima a hacer. De los once capítulos/predicaciones de su libro, los seis centrales se dedican a comentar los versículos 1.3-7.15.11.13. Los enmarcan dos capítulos dedicados a san Bernardo: uno que presenta su figura; otro, desdoblado, que muestra su actualidad mística. Mientras que el abad de Claraval se dirigía a sus monjes, Dom Varden se dirige al Vicario de Cristo y a sus colaboradores, como también hizo aquel en su famosísimo De Consideratione. San Bernardo llamaba a sus monjes a la conversión y, sobre todo, mediante el topos agustiniano que da título al conjunto, a poner sus ojos en el Cristo glorioso que se manifiesta ocultamente en la Cruz. Dom Varden teje sobre esta trama un dibujo muy fino en diversos niveles que debe contemplarse con atención y a una cierta distancia…

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No es casual que el primero de esos capítulos claravalenses se haya titulado «San Bernardo idealista» y el segundo «San Bernardo realista». Presentan a san Bernardo como un hombre que, aun sin doblez, debe aprender a asumir sus contradicciones. No se traza una hagiografía, sino que, en un sentido cisterciense, se va descubriendo cómo la santidad se forja en un proceso continuo, cuaresmal, de conversión. La complejidad de la personalidad del abad de Claraval trasluce un afán de sencillez en absoluto impostada. La tensión entre la intransigencia de sus principios y su evolución hacia una profunda comprensión de la debilidad humana permiten descubrir entre líneas, con reverencia filial, una serie de consideraciones que Varden recuerda al Papa sobre cuestiones de la doctrina, la liturgia o la cultura católicas desde la mirada monástica a cuya tradición pertenece. Más allá de ellas y por debajo creo percibir asimismo una inquietud íntima suya. Si el objetivo de estas meditaciones se redujese a las reflexiones mencionadas, su retiro cumpliría simplemente una función piadosa y edificante. Habría dejado sin cumplir un parte nuclear del espíritu del Císter que esperaría de él el perfil de san Bernardo aquí esbozado. Literalmente lego, disculpen que intente explicar mi atrevimiento…

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A través de sus páginas Varden insiste en que la conversión cristiana no se limita simplemente a la vertiente moral del ser humano, sino que incluye también su dimensión intelectiva. La metanoia lo transforma por completo, en su unidad afectiva e intelectual. Este camino es escatológico. El hombre nuevo sólo puede recuperar en Cristo su semejanza con Dios, perdida por el pecado. La persona de Jesús es nuestra imagen perfecta querida por Dios y manifestada en su doble naturaleza. Por ello, delante de la Cruz el creyente descubre la gloria de la Resurrección que cumple y comunica nuestra esperanza más profunda.

Según la doctrina monástica, el plano natural, por más escondido que parezca, está ya transfigurado sobrenaturalmente. La vida del monje nos consuela entonces recordando que nuestra vida consiste en caer y volver a levantarse una y otra vez, sin desfallecer y sin desesperar, porque sabemos que contamos con la gracia de Nuestro Señor.

Con una naturalidad sorprendente en la teología de los últimos sesenta años, es plenamente coherente que Varden desarrolle un discurso sobre el papel que juegan los demonios y los ángeles en la economía de la salvación. La búsqueda de la verdad es inseparable de la liturgia, pues en ella se revela el misterio redentor de Cristo. Custodio de la santidad y cantor de Dios, el ángel es un modelo de la vida monástica no sólo «por su finalidad de alabanza, sino también porque el monje está llamado a inflamarse con el amor de Dios y a convertirse en un emisario para los otros». El monje nos invita a penetrar en la verdad que guarda la fe contemplando lo absoluto real con que Dios mismo se nos ofrece, como en la celebración de la Eucaristía. Remacha Varden: «La iluminación es siempre doble: intelectual y esencial, sacramental y pedagógica». En su silencio y su soledad, el monje permanece en vela en nombre de todos sus hermanos, esperando por ellos y con ellos la manifestación última de la gloria de Jesucristo.

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Como es lógico, Varden en sus sucesivas predicaciones presenta ante el Papa las inquietudes de la Iglesia, desde los casos de abusos hasta la búsqueda espiritual de la juventud. Por razón de su ministerio el Papa debe cargarlas sobre sí para ejercer con dignidad su oficio de enseñar, santificar y gobernar. He ahí, entre líneas, donde creo adivinar que Dom Erik incluye su propia y personalísima preocupación. La humildad de la llamada a la conversión que ha predicado y que le ha conducido a considerar y proponer la vida del Padre Bernardo, a cuya luz invita a sus interlocutores a que mediten las suyas, lleva consigo poner también la de él bajo el foco del abad de Claraval y ante la mirada atenta del Vicario de Cristo.

Como san Bernardo, Dom Erik es monje y ha sido abad. Como él, requerido aquí y allí, se ha visto obligado a dejar los muros de su claustro. Como él, también debe de preguntarse por los sorprendentes caminos con que Dios conduce su vocación, en medio de sus aciertos y de sus caídas. Como monje, con el ejemplo de san Bernardo, puede dirigirse al Papa, un religioso agustino y no un cisterciense como Eugenio III. Pero, ¿qué autoridad puede blandir como obispo? ¿No debería presentarse ante la mirada de Bernardo y, por extensión, ante la del Vicario de Cristo? ¿No debe él mismo meditar, con el Salmo 90, cómo Dios lo libera del lazo del cazador y de la palabra amarga? ¿No debe también afrontar el temor de la noche, combatir la vanagloria y la ambición y sospechar de la virtud complaciente del demonio meridiano? ¿No necesita como el agua de un oasis, como él los llama, el rigor, la claridad y la belleza al expresar la verdad que le ha sido confiada predicar? ¿No es preciso abajarse para que, como en la visión de san Bernardo, Cristo mismo llegue a inclinarse para alzarlo y abrazarlo?

Tengo para mí que esa búsqueda culmina en el capítulo sobre la consideración. Tras exponer las líneas maestras del opúsculo mayor de san Bernardo dirigido al Papa Eugenio, se dirige a una obrita en apariencia menor: la Vida de San Malaquías, sobre un famoso obispo irlandés, el cual, de camino a Roma, vio cumplido su deseo de acabar sus días en el monasterio de su gran amigo el santo abad. En Malaquías, como en un juego de espejos y reflejos indirectos y discretos con Eugenio y Bernardo y León, Varden encuentra un ejemplo de moderación episcopal y de alegría amical que le confirman que «un oficio considerado con sabiduría, asumido entonces en el nombre de Jesús, llevado en el amor de Jesús, puede convertirse en un instrumento de salvación y santificación para quien carga con él y para la multitud que Dios, de este modo, se digna visitar con su bondad». ¿Puede sorprender que, aliviado, tras citar a san Bernardo, él mismo exclame como cierre: «Considerar, pues, es consolador»?

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A la espera de la traducción castellana, ¿guarda algún sentido debatir si la versión inglesa o la italiana es la «original»? En cuanto libro, la respuesta es indudable: lo es la inglesa, en la que Dom Erik redactó sus consideraciones. La versión italiana es cuidada y mantiene una elegancia accesible. Sin embargo, es imposible que transparente no sólo el preciso dominio del inglés que el autor posee, sino esa aspereza nórdica de su base de articulación, tan idiosincrática de su cuidadísima dicción oxbridge. Ahora bien, la traducción italiana ofrece un valioso testimonio de la comunicación entre dos anglófonos, herederos espirituales de dos de los más grandes Padres latinos: en la lengua semioficial de la Iglesia, un monje y obispo, que reivindica y practica la actualidad de un legado casi bimilenario, se esfuerza por dirigir su predicación al Sucesor de Pedro.

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Tras esta larguísima reseña, de vuelta al principio, también me planteo si las consideraciones que acabo de exponer no son sino vaciedad y caza de viento. Stilnovista claravalense, como me defino, no he recibido la vocación monástica. Neomonacal quizás, como aquellos escritores franceses finiseculares, me acojo a una tradición que, con un eco de san J. H. Newman, Henri de Lubac ponía en valor poco antes del Concilio Vaticano II. En la contracubierta de la edición italiana se cita una frase del libro de Varden en que asegura que, frente a una cristología radical y realista, se disolverán las pretensiones mendaces de verdad. En su interior, siguen a estas otras palabras bajo cuyas alas quisiera refugiarme cubriéndome con sus plumas:

Estamos tentados de pensar que quizás debiéramos seguir el paso de las modas del mundo. Diría que es un proceder dudoso. La Iglesia es un cuerpo que se mueve lentamente: correría el riesgo de vestirse fuera de temporada y de explicarse con la jerga de ayer. Si la Iglesia habla bien su propio lenguaje, aquel de la Biblia y de la liturgia, de sus mismos Padres y de sus mismas Madres, de sus poetas y santos, que aún nacen, permanecerá capaz de enunciar las verdades perennes noviter. Será original y fresca, y podrá hoy, como en el pasado, orientar la cultura.

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Neomonacato

 

Fiesta de santo Tomás, ap.

Abadía de San Pedro de Solesmes

Desde hacía tiempo andaba buscando la ocasión de leer un volumen que pasó en sordina en su momento y al que no he cesado de seguir el rastro. De improviso me salió la oportunidad de leerlo unas cuantas semanas atrás: La lira de Linos. Cristianismo y cultura europea, de Gabriel Insausti.

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La lira de Linos apareció casi un año antes de mi Poética del monasterio en la misma editorial. Mientras el libro de Insausti organiza una biblioteca, el mío pretendía alzar el plano de un monasterio. En cierto modo, los puntos de mayor coincidencia, y de elegante fricción, se acumulan sobre todo en relación con el primero de los tres ensayos que componen la obra de Insausti y que titula, de modo sugerente, «Estética del atrio». En él desarrolla una comprensión del que ha denominado el fenómeno estético del neomonacato. Con este término se refería a las reacciones contra el proceso de secularización que habrían definido a lo largo del siglo XIX una parte sustancial de la literatura francesa simbolista. Desde los románticos Chateaubriand y Víctor Hugo llegaría hasta el modernismo de Paul Claudel y Charles Peguy, pasando por el decadentista Huysmans y el vanguardismo de Apollinaire.

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Para Insausti la figura mitológica que mejor representa la resistencia al desencantamiento del mundo al que se enfrentaría, paradójicamente, el malditismo sería la del poeta Linos, a quien Hércules, bajo la justificación de legítima defensa, partió la cabeza con su lira. Con sibilina hipocresía, la burguesía decimonónica habría preferido asestar a los poetas el golpe del positivismo y el cientifismo. Según constata el mismo Insausti, lo sorprendente consistiría en que, pese a todo, «literatura y cine nos recuerdan a menudo que bajo el pragmatismo de la razón técnica subsiste insospechadamente esa alma de la civilización que se ha recluido en la vida monástica» (la cursiva es mía), pues «la modernidad no ha logrado zafarse por completo del mito, el rito y el símbolo, y que a menudo su discurso brota – lo sepa o no – de una fuente teológica”.

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Donde Insausti nombra a Linos, invoco el stilnovismo claravalense: Guido Cavalcanti y san Bernardo de Claraval. Donde Insausti, con el escalpelo crítico, observa el alma recluida en la vida monástica, con la cogulla poética la medito custodiada en su claustro. Donde Insausti constata que la modernidad no se ha zafado de sus fuentes teológicas, las contemplo todavía abrazadas, en una abrumada lucha, a sus orígenes.

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He disfrutado mucho de las páginas de Insausti, porque despliegan un panorama crítico sagaz de la literatura francesa neomonacal. Las he disfrutado tanto más cuanto discrepo de sus bases interpretativas. No me refiero a los criterios literarios explícitos que pone en juego sino a los implícitos ideológicos que los guían. Con el mismo término neomonacato puede ya entreverse –como con la polisémica palabra neocatólico– que Insausti adopta ante su objeto de estudio una actitud que se mueve entre la fascinación y la irritación. Dicha postura es indisociable de la toma de posición respecto del revival monástico actual. Pero seguir este hilo daría pie a otra entrada…

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Quien haya leído El desesperado de Léon Bloy, con un cierto vértigo tendrá que admitir que la mayoría de los protagonistas del denominado neomonacato francés finisecular formaba una valiente cuadrilla de indeseables. Con la excepción quizás de Claudel y la ambigua de Peguy es difícil conceder que personalidades como las de Villiers de l’Isle, Huysmans o Barbey d’Aurevilly hubiesen sufrido un proceso de conversión seria. La estetización de sus inquietudes teológicas no impide que se planteen legítimas dudas sobre el verdadero trasfondo de su experiencia de fe. El mérito de Insausti consiste en que no la juzga, sino que la describe en sus propios términos literarios. No por ello renuncia a cuestionar, si no su autenticidad, la cual pertenece al fondo insobornable de la propia conciencia, al menos su ejemplaridad o su testimonio. Insausti traza la teodicea invertida que estos autores lanzan como un guante de duelo a Voltaire, por ejemplo. No son escritores simplemente hechizados por el mal ni por el Diablo. Como un desafío al materialismo burgués que los ahoga, le espetan, refinados y asqueados hasta de sí mismos, el recuerdo de su poder avasallador.

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Lo que parece irritar a Insausti es la extraña decisión de algunos de retirarse en vida a monasterios, en especial por la atracción que ejerce sobre ellos la abadía benedictina de San Pedro de Solesmes, verdadero núcleo irradiador entonces y ahora del catolicismo tradicional francés. Insausti constata que Huysmans, Apollinaire o Max Jacobs no se encierran entre sus claustros por haber recibido una vocación monástica. Perseveran en ellos como legos. Entre líneas se observa una sorpresa creciente que estalla, casi como un gesto de inocente impotencia, al utilizar el argumento de que, después del Concilio Vaticano II, los laicos han visto reconocidos su derecho a vivir y testimoniar la perfección cristiana en los límites de su estado, como si aquellos decadentes franceses hubieran adoptado el neomonacato por insuficiencia jurídica y doctrinal. Parecería que Insausti preguntase cómo es posible que «laicos» que no pretenden dejar de ser tales sigan sintiéndose movidos, por ella misma, por la vida monástica.

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Coherente con una clave heredada del Romanticismo, Insausti intenta dibujar las líneas de su plano hermenéutico como en una perspectiva caballera. El neomonacato se alzaría así sobre tres ejes: medievalismo, malditismo en ruinas y huida/desprecio del mundo. Sin embargo, perplejo, se ve obligado a reconocer la sinceridad de la entrega de sus protagonistas a esa forma de vida que, incomprensible para la Modernidad, no acaba de extinguirse. Es imposible encajarlos en el molde literario del Don Álvaro del Duque de Rivas, el cual en el fondo no es más que un criminal en rebeldía que había convertido su ermita en un escondrijo proscrito. 

Como la manera de articular una respuesta a la provocación neomonacal, sin negarla sino procurando positivarla, Insausti en los siguientes ensayos de La lira de Linos opone a los simbolistas franceses tres figuras completamente laicas, ecuménicas y europeas: Dante, Dostoievski y, sobre todo, T. S. Eliot. La tensión entre unos y otros garantizaría quizás no encontrar una salida al embrollo de la (pos)modernidad, pero sí invertir la perspectiva que habría amenazado la liturgia bajo la forma paródica de los aquelarres artísticos contemporáneos.    

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En el prólogo de Las diabólicas D’Aurevilly escribía: «El alfabeto de los novelistas es la vida de cuantos tuvieron pasiones y aventuras, y el caso es combinar, con la discreción de un arte profundo, las letras de ese alfabeto». Tengo para mí que personas como Huysmans o Jacobs no huyeron, ni tan siquiera se retiraron, a un monasterio, sino que se acogieron a él. Con su vida allí no pretendían evitar el contacto de un mundo profanado, en busca de una presencia sagrada perdida. Sabían demasiado bien que llevaban grabadas en su alma las marcas del mundo, el demonio y la carne. En vez de perseguir un nuevo cielo, se conformaron y, a la vez, se arriesgaron a morar en el purgatorio de su existencia. Practicaron una rara y desconcertante penitencia. Tal vez sintieron que el enigmático universo del monasterio, aun a punto de evaporarse, era el arduo lugar donde nadie les habrá juzgado.

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El giro

 

Memoria de S. Pío V, p.

 

Cristo en el camino de Emaús,
Abel Grimmer (h. 1600)

Durante unos meses en los ambientes eclesiales se ha debatido sobre el presunto «giro religioso» que estaría experimentando la juventud actual y del cual las manifestaciones artísticas recientes constituirían un síntoma. En un hilo utilísimo Mn. Lucas Buch ha ido enlazando las más destacadas intervenciones producidas desde el estreno de la película Los domingos de Alauda Ruiz de Azúa y la publicación del disco Lux de Rosalía en el último trimestre de 2025.

Con el paso del tiempo los entusiasmos iniciales han dado paso a unas versiones matizadas que han desembocado en la calificación de un giro «teológico». Poco a poco, este asunto acabará disolviéndose como los azucarillos en el agua. Se abrirá entonces la siguiente conversación sobre el papel del cristianismo y, en especial, del catolicismo en nuestro país, mientras su extinción siga acelerándose en los términos con los que parecemos empeñados en conservarlo.

Como pueden imaginar mis lectores, confieso no mi escepticismo sino mi descreimiento sobre los fundamentos reales de ningún giro. En cambio, es innegable que su discusión responde a la repetición cíclica de las fantasías que albergan los restos de varias generaciones que han dejado de ser jóvenes.

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El rótulo mismo de «giro» está tan manoseado que no resulta creíble. Es una de esas palabras comodín cuyo éxito caracterizó la posmodernidad. A Richard Rorty le debemos el sintagma «giro lingüístico» para caracterizar uno de los cauces centrales de la filosofía contemporánea. Al Círculo de Viena o a Wittgenstein ni se les habría pasado por la cabeza utilizar un remoquete que tiene más de titular de prensa que de descripción. Otro tanto sucede con la penúltima versión pret-à-porter que nos ocupa.

Vivimos en unas sociedades que convierten la anécdota en categoría para reducir la categoría a anécdota. El «giro religioso» convertiría a lo sumo sus síntomas en un diagnóstico, de manera que de este diagnóstico pueda derivarse la exégesis de aquellos síntomas.

Como con tantos otros asuntos, siendo el más flagrante el caso de la IA, antes de poder adquirir una visión de conjunto, ya han salido mil artículos y cien libros que te explican en síntesis y te anticipan de manera divulgativa los más sutiles y recónditos motivos y consecuencias. Los analistas son los augures y los nigromantes de la ciencia.

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La salvaje secularización que ha sufrido la sociedad española durante los últimos cincuenta años no se debe en exclusiva ni al 68, ni a las tensiones del posconcilio, ni a la democracia, ni al Régimen del 78, ni tan siquiera a sus adaptaciones o no al mundo. La Iglesia española debería hacer un examen de conciencia a fondo hasta de sus pretendidas buenas obras.

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Aunque me declare anarcorreaccionario, o precisamente por definirme así, no puedo evitar pertenecer a una generación que nos hemos formado en el marco intelectual de los cacareados «maestros de la sospecha». Por ello, no me creo el denominado «giro religioso». No me parece sino el enésimo truco de la Iglesia en todos sus niveles (jerarquía, congregaciones religiosas, pero también movimientos y asociaciones laicales) para justificarse y, de paso, enmascarar y deshacerse de las propias responsabilidades en el naufragio moral y espiritual en el que vivimos.

Sé que una posición tan radical levanta de inmediato objeciones del tipo: «Ah, ¿así que no crees que los jóvenes sientan necesidad de sentido y de arraigo espiritual?». «Hum, si tan crítico eres, ¿por qué no hablas de ti antes de juzgar a los demás?». «Oh, ¿te molesta el bien que, pese a los errores humanos, puedan hacer estas nuevas maneras de vivir la fe que son perfectamente ortodoxas y están tocando el corazón de tanta gente?». Siempre las interrogativas biempensantes satisfacen el alto concepto de sí mismos que sostiene a los profetas burgueses.

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La Conferencia Episcopal Española se descuelga ahora con una nota doctrinal sobre los peligros del emotivismo. Como dice un amigo mío, tras cincuenta años alentándolo ahora se asustan de las consecuencias. Llevo mucho tiempo «predicando en el desierto» que en donde acaba aquel, en el caso español, es una y otra vez en las diversas variantes del alumbradismo.

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Que entre la juventud existe una sed espiritual de verdad es indudable. Que sus formas gusten más o menos es tan discutible como legítimo. Echan mano de lo que está a su alcance, por inclinación, por cultura, por búsqueda, por casualidad, por lo que sea. Pero no están volviendo a ningún sitio.

Mi impresión, tan discutible también como legítima, apunta a que a los jóvenes les hemos deshecho la figura del padre (y hasta la de la madre). Y se la están teniendo que rehacer. Pero nadie puede a solas. Del debate sobre el «giro» lo que más me repugna es el oportunismo eclesiástico para sacar como siempre tajada en beneficio de sus intereses. No advierto generosidad, sino un nuevo intento de apuntalar los propios intereses vinculados, como si fueran simbióticos, a los de esta búsqueda. Y en este punto todo el mundo ha aprendido muy rápido en una sociedad como la nuestra. Las viejas recetas ya no funcionan, aunque parezca que se retoman, como es natural, sus ingredientes.

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Volver es volverse. Regresar es reemprender el camino de la verdad y de la vida.

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«Al desembarcar, Jesús vio una multitud y se compadeció de ella, porque andaban como ovejas que no tienen pastor; y se puso a enseñarles muchas cosas» (Mc 6,34).

«Jesús les respondió y dijo: “Estad atentos a que nadie os engañe, porque muchos vendrán en mi nombre diciendo: ‘Yo soy el Mesías’, y engañarán a muchos”» (Mt 24,4).

«Y se dijeron el uno al otro: “¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras? Y levantándose en aquel momento, se volvieron a Jerusalén, donde encontraron a los Once con sus compañeros» (Lc 24,33).

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Los domingos

 

Memoria de Sta. Matilde de Hackeborn, vg.

 

Magdalena en el espejo
Georges La Tour (1635-1640)

Entre las primeras observaciones de mi pubertad recuerdo con nitidez la disminución año tras año de los "hermanos" que formaban la comunidad religiosa de mi colegio. En apenas una década quedó diezmada. El posconcilio no sólo supuso el abandono masivo de la vida religiosa y la secularización rampante de innumerables sacerdotes. En nombre de la discreción y la caridad se extendió un manto de silencio que ha llegado hasta hoy mismo. En nuestro país la vocación religiosa era también un medio de vida al que en no pocos casos no se podía ni se quería renunciar tras colgar los hábitos.

Recuerdo haberme encontrado con un profesor geniudo años después. Con cierta sorna, me confesó que de los ciento y pico profesores de mi etapa sólo dos no habían pisado jamás un noviciado. Desde entonces guardo un respetuoso escepticismo sobre los misticismos vocacionales. Veinte años de enseñanza como simple seglar en un seminario me han granjeado suficientes antipatías como para no haberlo visto confirmado demasiadas veces con dolor.

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Voy ya muy de vez en cuando a una sala de cine para ver algún estreno. Acudí con aprensión a una primera sesión de Los domingos, de Alauda Ruiz de Azúa. Enseguida caí en la cuenta de que el entusiasmo y las detracciones sobre la película se basan en un malentendido.

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Los domingos no gira en torno al tema de la vocación religiosa de una adolescente. Este simplemente es el motivo que desencadena la acción.

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Los domingos en realidad constituye un análisis psicológico, intimista y hasta compasivo, pero nada complaciente, del derrumbamiento de una familia – y de una familia que responde al modelo de una clase media "tradicional". El espectador asiste a este derrumbe moral y económico y sobre todo anímico envuelto en tonalidades metálicas y un ritmo sosegado de elipsis y sobreentendidos. Retrata una familia que ha perdido la confianza en sí misma y que trata de contener, con educación y dignidad, su inevitable disolución. Se debería salir de la película como de un naufragio.

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He visto, con la mía, pasar tres generaciones de jóvenes católicos desgañitándose cada una con eslóganes por sus Papas. Han creído que les estaba destinada alguna suerte, si no de restauración, sí de resurgimiento. Ninguna hemos sabido mirarnos con humildad. Veo a mi alrededor matrimonios de más de veinte años que hacen aguas. Aun perteneciendo a movimientos, buscan refugiarse en las nulidades para "rehacer" sus vidas, algunos incluso antes de la sentencia. También sacerdotes piadosísimos abandonan su ministerio al cabo de unos pocos años, casi con la fecha de boda apalabrada antes de obtener la dispensa. ¿Son capaces todos ellos de comprender el desánimo que provocan en sus hijos, en sus amigos, en sus fieles? Hemos interiorizado tanto que no hay que juzgar que asisten perplejos, más allá de las batallas afectivas encarnizadas que puedan sostener, al sentimiento de indiferencia que los rodea y del que sólo queda la recolocación laboral y sentimental.

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No acabo de comprender los análisis sobre las relaciones intrafamiliares de los personajes del drama que refleja Los domingos. Ainara, la joven protagonista que está acabando el último curso de un colegio de monjas bien, se plantea una sincera vocación religiosa. Se la plantea con todo el peso emocional que lleva a cuestas. El padre, viudo, levemente ausente, intenta reconstruir su vida con un nuevo amor con el que es evidente que la hija, que debe hacerse cargo de sus hermanas pequeñas, no tiene la más mínima confianza. La tía, una personalidad dominante, inflige heridas a los seres que quiere para poder culparles de su insatisfacción vital: a un hermano ante el que se siente preterida; a un marido atento sin la energía para asentarse profesionalmente; a una sobrina que se le escapa de entre las manos.

Ninguno es mala persona ni desea el mal a ningún otro. Hay un afecto sincero y tierno entre ellos, muy callado, pero, hasta cuando se dicen las verdades, se observa el poso de miserias y egoísmos y las heridas que arrastran. El padre respeta la decisión de la hija, pero ambos saben que es una buena solución para él, tanto afectiva como económica. El uso que la nueva novia y la tía hacen de la dubitante intimidad de Ainara refuerza no la serenidad que se ha querido detectar en su mirada sino la bella indiferencia de un histerismo completamente normal a su edad y en absoluto patológico. El convento no es una huida, sino un refugio emocional que requiere la fuerza de renunciar a todas las comodidades de su entorno. Una de las monjas le llega a comentar que Jesucristo es “como un marido más”. En una escena se ve a Ainara salir para Maitines y quedarse a distancia de un Sagrado Corazón desenfocado al fondo: “Venid a Mí todos los que estáis cansados y humillados”. Ella se gira y se dirige al coro. La Madre Isabel es la presencia materna que falta y que le falta.

El contraste entre las actitudes finales de las dos protagonistas, con esa puerta que se cierra tras Ainara en la clausura y la duda de la tía que la ha desheredado de si cruzar la calle al encuentro de su marido y su hijo, no refleja ni desesperación ni desconsuelo, ni juicio alguno sobre sus protagonistas. Simplemente asume la extinción de una seguridad familiar y la posibilidad incierta y precaria de sobrevivir afectivamente. La directora se inclina con un breve trazo por la opción de la tía Maite. Es la suya una película definitivamente poscristiana.

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Tras muchos años de búsqueda he encontrado una paz cierta en el claustro imaginario de mi escritura. ¿Acaso una fantasía o una fuga? En él no deja de agitarse el fragor del corazón que sigue estallando contra sus farallones. Jiménez Lozano dejó dicho que los monjes huían del mundo y a la vez curaban todos los desastres provocados por los grandes señores. No pocos de los primeros cistercienses que siguieron a Bernardo de Claraval habían ejercido el oficio de la guerra. No se retiraron a descansar. Combatían otra lucha: la de la caridad. Como el cura rural de Bernanos, quizás la prueba más exigente de la vocación consista en llegar a amarse a sí mismo como el último miembro doliente de Jesucristo.

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Educación sentimental

 

Solemnidad de la Virgen del Carmen

 

El matrimonio Arnolfini,
Jan Van Eyck (1414)

Hace unos días Beatriz Castellanos publicaba un tuit en X en que se mostraba un poco molesta por ciertos discursos de matrimonios católicos en libros, conferencias y/o charlas que presentaban al hombre como un macho en perpetuo celo y a la mujer como alguien que “sólo quisiera mimitos”. No pude por menos que responder que, dígase lo que quiera y por más que se hayan tuneado ideas de aquí y de allí, la educación sentimental del catolicismo patrio conserva una ranciedumbre impermeable que se multiplica, de un modo lindante con la parodia, por el emotivismo incluso de mi generación. Aunque sé que me meto en un jardín hermosísimo y lleno de ortigas, me atreveré a dar algunas razones personales de mi escepticismo sobre la formación “matrimonial”. Cuando se llega a una determinada edad, se han cribado las ilusiones para que solamente llegue a caldear el corazón la esperanza contra toda apariencia.  

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He mencionado a propósito el término educación sentimental. En nuestro país el matrimonio sigue siendo una cuestión de genitalidad burda, bien envuelta en lazos de color pastel. Los cursillos prematrimoniales son un ridículo requisito que acaba en tanganas de patio de colegio: que si el preservativo, que si las relaciones prematrimoniales, que si los métodos naturales, que si la indisolubilidad y la sacrosanta nulidad… Nos escandalizamos de la educación sexual de las escuelas, pero son el reverso justo de ese legalismo de normas y excepciones en que nos movemos como lagartijas a la búsqueda del recoveco más soleado. Desconocemos el libertinaje, porque el Estado, en lugar de la Iglesia, se ha erigido en el dispensador de todo lo que podemos hacer y/o pensar. En lugar de esos rancios folletos prostibularios que hacen equivaler la sexualidad a fantasías y combinatorias de todo tipo, inspiradas en ediciones de viejo del Kamasutra, más valdría leer a Sade o a Lautreamont. Siempre he dicho que todas las perversiones posibles asaltaron la imaginación de Adán y Eva la primera noche fuera del Paraíso.

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En primer lugar, convendría rebajar las expectativas sobre la sexualidad. Nuestra capacidad de fabular supera de modo espectacular las variables que la realidad ofrece. Los infinitos matices que parecen descubrir la entrada a un mundo multicolor no son sino la expresión de una fantasía desesperada. En estricto paralelismo con Los 120 días de Sodoma, recuerdo la decepción del protagonista de El jardín de los frailes de Manuel Azaña cuando, con sus compañeros, quisieron comprobar la verdad del dístico: “Si quieres saber más que el demonio, / consulta Sánchez, De matrimonio”. Se refería a un tomazo de un jesuita canonista del siglo XVII que explicaba con todo lujo de detalles casuísticos, aburridos hasta la desesperación, las exploraciones legítimas o no de los tres agujeros fundamentales del cuerpo humano.

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En segundo lugar, cabe tener el coraje de admitir que el matrimonio canónico, en términos estrictamente de justicia eclesiástica, está menos protegido que el matrimonio civil. Por eso, jugamos a que lo importante de un matrimonio es aprender a convivir poniendo ejemplos tan lamentables como la manera de cortar el queso, si bajamos o no la tapa del wáter o, en las versiones más concienciadas, si es paritaria la distribución de cargas domésticas. Resulta esperpéntico asistir a bodas en que se observa matrimonios jóvenes con un cochecito de bebé que el hombre perfectamente trajeado empuja, obedeciendo mecánicamente las instrucciones de la mujer: que coja al bebé, que se lo pase para darle el pecho, que lo pasee o que lo saque medio amordazado de la iglesia. Luego hay que aguantar que la nulidad es necesaria y debe ser rápida porque asegura rehacer la vida en consonancia con la Santa Madre Iglesia, eso sí después de haber dejada tirada a tu familia, con la excusa de la parte débil. ¡Corcho! Sepárate, amancébate o no y carga sobre tu conciencia el haber abandonado a tu familia, pero no obligues a tus hijos a pensar que son el fruto de una dramática, cuando no irresponsable, confusión. A la víctima, ¿quién la puede condenar? En un sentido natural, más allá de la estricta restricción de Jesús, el divorcio es más limpio que una nulidad empleada como su eufemismo. Ya está bien de haber tenido que aguantar durante años la canción Pablo Milanés “Yo sólo te pido una estrella azul”, en la que berreaba que “no necesito papeles para amar”, para que, al cabo de apenas veinte años, nuestras sociedades se indignen campanudas de que “si no tengo papeles no me dejan amar”.

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Consecuencia de todo ello, como pendulazo, hay la tendencia a convertir la indisolubilidad en una mística quevedesca, como si equivaliese al amor más allá de la muerte. El matrimonio es una institución natural, que emerge de la Creación misma, pero que, como toda ella, está sometida a la Caída. Por eso, en la ceremonia de la Iglesia ortodoxa se corona a los novios, no para reconocerles por anticipado la santidad de su estado, sino para recordarles que se entregan al “martirio”: al testimonio de un amor hasta el límite.

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He aquí el que quisiera que fuera el argumento central de mi polémica contra ese autoritarismo que, bajo la máscara del emotivismo, sigue condicionando, por no decir lastrando, nuestra educación sentimental. Sólo se alcanzará ésta si aprendemos a articular nuestro deseo. El deseo no debe confundirse con la libido, ni reducirse al acompasamiento de ritmos biológicos. El deseo es tanto una erótica como un anhelo de comunión. El deseo funda una intimidad que no se limita a las llamadas relaciones conyugales. El deseo se esfuerza por dotar de palabra a lo que es impronunciable. El deseo es pobreza y riqueza, sí, pero, más allá de la pulsión de engendrar en la belleza, es sobre todo una herida, una herida ante cuyos bordes cada uno de nosotros estamos a punto de perder el conocimiento. Ese deseo, ante cuyo umbral nadie tiene derecho a asomarse y que es un don ante el que hasta la persona amada pierde el equilibrio, se forma con el respeto y la distancia, sin juzgar y sin imponerse. Ese deseo sólo puede ser cuidado o, cuando menos, contenido. Ese deseo resiste cuando, en el matrimonio, el cónyuge exclama: “¡No puedo más!”. Es capaz de ver una chispa de amor capaz de incendiar la vida entera. Ese deseo no se pone a prueba, sino que manifiesta su fuerza cuando siente decirse: “¡No me he casado para esto!”. Ni para esto ni a pesar de esto. Más allá de esto. Ese deseo sobrepasa el perdón que a veces es imposible de dar para evitar que arrase con todo y con todos. Cuando ese deseo se seca o lo salan, no hay marcha atrás. Cualquier solución legal o moral, civil y canónica, quedan como herramientas inútiles e imprescindibles, completamente ajenas a un vacío que sólo el rencor o el olvido, el odio o la indiferencia se encargan de engañar. Articular el deseo pone a prueba la madurez de la persona y le hace empezar a asumir la más difícil tarea: aceptar, con la finitud, el sentido mismo de la muerte no como un fin sino como una transfiguración d nuestra existencia entera

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Articular el deseo no es sólo compartir una vida, sino, en términos cristianos, asociarse en el cenáculo del matrimonio al misterio de la Pasión, la Muerte y la Resurrección de Jesucristo.

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Sanar las heridas

 

Memoria de los Santos Antepasados de Jesús

Monje Crucificado,
Abadía cisterciense de Mogila

Con la publicación de Healing Wounds al inicio de Adviento – un volumen de Cuaresma como reza su subtítulo The 2025 Lent Book –, Mons. Erik Varden ha decidido poner a prueba las expectativas de sus lectores. Más allá de la circunstancial paradoja que une el Nacimiento y la Muerte, al cerrar el volumen podremos tener el sentimiento de haber practicado un ejercicio espiritual sobre la condición humana desde una perspectiva en apariencia olvidada y todavía hoy más actual.

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Healing Wounds es tanto una meditación como una contemplación de las heridas de Jesucristo a través del comentario a una obra poética latina de mediados del siglo XIII: la Oración rítmica a cada uno de los miembros de Cristo sufriente que cuelga de la Cruz. Los siete himnos que la componen fueron atribuidos a san Bernardo de Claraval, aunque sean casi con total seguridad obra de Arnulfo de Lovaina (1200-1250), también abad cisterciense. Durante el Barroco sirvieron de inspiración a Dietrich Buxtehude para componer un ciclo de cantatas con el título de Membra Iesu Nostri (1680). Aunque esta adaptación musical despertase su interés, para construir su obra Dom Erik ha acudido directamente al poema, del que ofrece en paralelo, al principio de cada uno de sus capítulos, una elegante versión adaptada a la prosodia del inglés.

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Con Healing Wounds su autor nos ha entregado su libro más íntimamente monástico. En el díptico que formaban sus ensayos anteriores, La explosión de la soledad y Castidad, Dom Erik había iniciado el camino de experimentar con variados géneros literarios monacales. Aunque no se haya destacado lo suficiente, una parte fundamental de su éxito se debería atribuir a la sensación de frescor que esas modalidades lograban transmitir, con una mezcla tan bíblica de poesía y sabiduría que brilla con especial intensidad en el Oficio divino. Healing Wounds representa la madurez de este procedimiento. Apoyándose firme y declaradamente en la tradición cisterciense a la que pertenece como monje trapense, Dom Erik requiere de su lector, si de verdad quiere aprovechar su lectura, hacer un gran esfuerzo: que se atreva a descubrir, mirando al Crucificado, qué hay de monje en su interior; o, dicho en los términos de Louis Bouyer, hasta qué punto de urgencia está dispuesto a seguir su vocación de cristiano.

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El lector de libros espirituales está acostumbrado a encontrar en los mejores de ellos una versión inteligente y expurgada de excesos sentimentales. Sin que le exija el esfuerzo intelectual de un tratado teológico, le basta con que sigan satisfaciendo la función de encender sus afectos para formar buenos deseos que pueda cumplir. Lejos de las brasas de esta herencia romántica que todavía no se ha extinguido, Dom Erik nos invita a emprender, no el retorno, sino el ascenso por los caminos que lo medievales habían trazado con paciencia y reflexión. Tal como lo entendía san Bernardo, entre el intelecto y el afecto no existiría una cesura tan estricta como habrían supuesto los modernos desde el siglo XIII. En el mundo monástico sentir y gustar las cosas internamente acrece y jamás cansa el saber del alma. Gramática y Escatología. Nada de oscuridades rebuscadas, sino nítida altura que quema la respiración apresurada.

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Healing Wounds prosigue y profundiza los armónicos que despliega la obra entera de Mons. Varden. Desde La explosión de la soledad su tema central ha girado en torno a la vulnerabilidad humana: las heridas que el ser humano inflige y se inflige por el pecado están destinadas a ser curadas. Sus cicatrices nos muestran el itinerario de la salvación: la conversión, la redención, la restauración. La fe cristiana se sostiene en una esperanza que brota de la memoria. En el presente el pasado nos recuerda el futuro. Castidad invitaba a descubrir en Cristo la imagen del nuevo Adán que, sin guardársela, nos ha comunicado en su Resurrección. Healing Wounds enfoca ahora nuestra mirada hacia la piedra de escándalo de la Cruz en que cuelga Dios hecho Hombre. A despecho de nuestra época que quisiera silenciarla, a través de ella el cristiano atisba la Gloria escatológica.   

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Arnulfo de Lovaina va elevando nuestra mirada desde los pies y las rodillas del Crucificado, pasando por las manos, el costado y el pecho, hasta alcanzar su corazón y su rostro. El amor requiere de una precisión contemplativa a través de una Rythmica oratio. El sustantivo retiene simultáneamente las acepciones de “oración” y de “discurso”. Tras la lectura atenta y la meditación intensa de la Crucifixión, brota la oración que es el discurso que lleva al cristiano a la configuración y a la identificación con Cristo muerto en la Cruz.

Los comentarios a cada una de las heridas de Cristo están forjados en el yunque de la Patrística, tal como la literatura monástica no se cansó de fatigar. Chispean en ellos los sentidos de la exégesis al chocar entre sí. No proceden de una manera uniforme y lineal – del sentido literal al anagógico –, sino que oscilan al ritmo que alienta el Espíritu. En términos lingüísticos, podría decirse que el suyo es un desarrollo semiósico que condensa el nivel fónico con el pragmático o el sintáctico con el semántico. El sentido literal que garantiza la interpretación alegórica se metamorfosea en un nivel moral que sólo puede ser engendrado en su perspectiva anagógica. De ese modo, la alegoría y la literalidad alcanzan su sentido más hondo. Tan es así que cada comentario termina con una brevísima oración de Dom Erik. Mediante la libre adopción de la forma del verso, aspira a fundirse con Cristo en la palabra poética con que el abad Arnulfo quería responder a la Palabra.

De las glosas a cada una de las heridas, me han impresionado profundamente las que Dom Erik dedica al Costado y al Pecho de Cristo. En este punto me falla la gramática. Me conformo con la enumeración: Longino, Bartimeo y David; la lanza, la ceguera y el Arca; las historias apócrifas y la verdad del Evangelio; Judas probando el bocado antes de entrar a la noche, Juan reclinado sobre Jesús… Léon Bloy decía que no existe más que una nostalgia: la del Paraíso. En un párrafo de una sencillez estremecida, con el sabor de los Padres, Dom Erik nos anima a vislumbrarlo de nuevo a través de la abertura del Costado.

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Como decíamos un poco antes, el gran tema patrístico y monástico de Mons. Varden es el dolor del que nace una alegría que no puede sernos arrebatada. En el fondo, no retoma sino el motivo de la Caída desde la perspectiva de la Redención: el Edén contemplado desde el Gólgota. En su nuevo libro vuelve a meditar y contemplar el misterio de la Creación. Como religión de la Encarnación, el cristianismo conoce el peso indecible de las lágrimas; por ello, tarea suya es enjugarlas y consolarlas. Entre el desierto de las tentaciones y Getsemaní Jesucristo obra como el nuevo jardinero del Edén que florece con su Resurrección frente al Sepulcro abierto. En unas sociedades como las nuestras, que (se) niegan la fragilidad y el sufrimiento, debería resonar calladamente el ofrecimiento final que guía la intención de nuestro autor: “Se trata de comprender que el mundo necesita todavía la salvación; que la Pascua no es un acontecimiento pasado, sino presente; que nuestra vida, nuestra alegría y esperanza depende de ella. Solamente en el paraíso, cuando por fin estemos en casa, con Jesús, Dios hará que cese todo llanto. Por ahora, comemos nuestra ración en su mesa como caminantes, su pan sazonado con nuestras lágrimas”. Eucaristía y Escatología riman en el Banquete eterno que anuncian las Llagas de Cristo, nuestra Paz.

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Castidad

 

Memoria de S. Hugo de Novara, abad

Detalle del Juicio Final,
Pietro Cavallini (1300)

Como un ejercicio más de su modo de leer, la escritura monacal se caracteriza también por ir rumiando sus reflexiones. La ruminatio no consiste sólo en prestar detallada atención a los rasgos ocultos de sentido que la recitación quisiera acariciar. Avanza con ágil lentitud. No corona cimas, como la mística. Prepara el ascenso. De improviso el lectoescritor siente que se le ensanchan los pulmones y que su respiración se agita levemente. Observa a su alrededor y se descubre en medio de un valle nitidísimo. Sin apenas notarlo ha ido cesando el ruido que lo acompañaba adentro. Su conversación interior se ha ido espaciando, mientras el aire se hace más seco y hiere con más afilada dulzura. Es el momento. Puede entonces uno respirar profundamente y disfrutar de la vista con el cuello del abrigo bien alzado; o bien irse revistiendo, casi ruborizado, de un hábito nuevo, único, propio, cuya medida exacta es tarea de la vida ajustar.

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En un brevísimo lapso de tiempo Erik Varden ha publicado el original inglés y la traducción española de Castidad (La reconciliación de los sentidos). Castidad no es un tratado, ni un manual, ni una apología, ni una homilía, ni siquiera, apurando sus amplios límites, un simple ensayo. En toda la amplitud del término aspira a ser una oratio: un discurso que invite a la contemplación. Un monje tiene muy presente la recomendación de S. Pablo: “Vuestra conversación sea siempre agradable, con su pizca de sal, sabiendo cómo tratar a cada uno” (Col 4,6). Es decir, comparte un logos, una razón que da gracias, una palabra en vela.

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Rumiar es recordar. En la ruminatio despliega su poder curativo la anamnesis. Castidad debe leerse en estricta continuidad con el libro anterior de Varden, La explosión de la soledad. Entre ambos se reconoce un mismo estilo, cuidado y próximo, que repite el procedimiento hermenéutico, en absoluto ajeno a la tradición monástica, de utilizar el ejemplo de obras poéticas, musicales y artísticas. La explosión de la soledad invitaba a recordar – es decir, a pasar de nuevo por el corazón, sacando del olvido a la luz del Resucitado- el camino desde la Creación a una nueva Creación. Castidad nos anima a habitar el monte santo donde el Edén y la nueva Jerusalén están ya secretamente desposados en nuestra historia redimida. Dice el autor: “Habitar el mundo castamente es verlo en verdad y verse a uno mismo y a la humanidad de modo verdadero en él; es decir, convertirse en contemplativo”.

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La argumentación de Dom Varden apunta a la castidad no tanto como un programa de virtud cristiana, sino sobre todo como un icono que manifiesta la realidad ontológica de la existencia humana. Por supuesto asume el horizonte de los afectos humanos, a la luz de un concepto integral de intelecto que no escinda el entendimiento como una potencia independiente y superior que debiera regir y sujetar la voluntad. Reconciliándose el uno y la otra por la memoria, el comentario desea remontar, más allá de la interpretación literal y moral de la palabra castidad, a su significado alegórico y anagógico, trinitario. No es la castidad del Hombre en la Caída la que atrae en primer término la atención – el hombre desnudo, recubierto de pieles-, sino la expectativa del Hombre restaurado en su dignidad original, revestido de una túnica de gloria. Como dice el obispo de Trondheim, "la condición cristiana es el arte de esforzarse por responder a una vocación a la perfección mientras sondeamos la profundidad de nuestra imperfección sin desesperar y sin renunciar al ideal".

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Como un midrash cristiano, Dom Varden glosa La cueva de los tesoros, un texto siriaco del siglo IV. En una época como la nuestra, considera que su contenido “posiblemente consiga ir más allá que las admirables pero austeras definiciones de la teología escolástica”. Bajo esta delicada monición, el lector se asoma a un enfoque que, en su humildad, es inverso, pero no opuesto, al de la escolástica que lleva prolongándose durante los dos últimos siglos. Si Dom Varden no propone la castidad en términos punitivos, se debe a que sostiene, provocativamente, que la castidad es el estado natural del ser humano que se perdió con el pecado. El orden de la gracia recupera así la plenitud de la que caímos. Es preciso una anamnesis que es también una anábasis.

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La castidad debe meditarse en su horizonte escatológico. No es una carga sino un servicio. No es un munus sino un officium. La Caída nos arrastra a un desorden cada vez más abismal. La Misericordia, con una ardua ligereza, nos alza a un nuevo orden edénico. La castidad no es únicamente un combate moral contra los instintos, sino la paz que recobra nuestro polvo modelado a imagen y semejanza de su Creador. Su sentido en la economía de la salvación es esencialmente litúrgico, como se declara en diversos momentos del libro. Dice con precisión Dom Varden: “Al principio, la naturaleza humana formaba parte perfectamente de este orden perfecto. Estaba orientada a la vida eterna y a la manifestación de la gracia sustancial de Dios. […] Su misma existencia tenía un carácter unificador, sacerdotal. […] El hombre fue invitado a elegir la bienaventuranza. Esto significa que era libre de rechazarla. Su sacrificio sacerdotal residía en ordenar su libre albedrío según la llamada de Dios”.

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Las tensiones que atraviesan la vida humana no se reducen a contrastes. Contienen también fuerzas creativas. Orden y desorden, eros y muerte apuntan a la búsqueda de una reconciliación – y no meramente un equilibrio- entre cuerpo y alma como entre libertad y ascesis. Hombre y mujer, matrimonio y virginidad suponen un anhelo – concepto clave en el pensamiento de Dom Varden- de perfección, o mejor dicho, de plenitud -de integridad- que sólo se reconcilia en el éxtasis del reencuentro en el otro. De todos los sacramentos, solamente uno recuerda el estado paradisiaco: las nupcias, que, a lo largo de la espiritualidad cristiana – y bíblica-, han alegorizado la intimidad del ser humano y Dios, de Cristo y su Iglesia.

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En las primeras páginas de Castidad Dom Varden establece una filiación con las acepciones empleadas por Aristóteles y Cicerón. La Poética y las Disputaciones Tusculanas remiten simultáneamente a un proceso de purificación y a un estado de pureza. No son una adquisición, sino una disposición largamente trabajada. La castidad ni sublima ni apacigua la pasión: “Reconoce un destello de eternidad en la pasión”. No libra del cuerpo; lo libera para que sea de nuevo él mismo. Le devuelve el descanso sabático. Por ello, me ha conmovido un dicho conciso de los Padres del Desierto citado por Dom Varden: “La medida del cristiano es su imitación de Cristo”. La acepción poética que resuena en el término griego de mímesis no se limita a la imitatio latina. Radicaliza su significado. A la medida del cristiano no le basta con reflejar a Cristo. Su acción está impelida a re-presentar el sentido mismo del obrar de Cristo. Es Cristo quien obra en él cuando él actúa. La castidad es la manera del ver el mundo con la claridad del nuevo Adán que gobierna sus pasiones con la simplicidad de la Creación recién terminada de hacer. Quien es casto ve el mundo con los ojos mismos del amor de Dios. ¿Cómo no oír de fondo resonando la bienaventuranza de Jesús? “Dichosos los limpios de corazón, porque verán a Dios" (Mt 5,6).

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En el hermoso andante final Dom Varden va comentando el fresco del Juicio final de Pietro Cavallini. Todas sus figuras dirigen su mirada hacia Jesucristo, Juez de misericordia. Aunque la pintura está dañada, siguen intactas las llagas de una mano y de los pies y la herida del costado. Ligeramente inclinado hacia delante, porque ni siquiera el trono de su poder puede retener su cercanía, nos mira mientras detenemos la mirada en Él. Aunque no seamos monjes, solos ante sus ojos, deberíamos repetirnos, con el anhelo herido de una añorada pureza: “Oigo en mi corazón: «Buscad mi rostro». Tu rostro buscaré, Señor” (Sal 27,8). Con Castidad Erik Varden acompaña los pasos de esa búsqueda.

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