Contra el estoicismo

Memoria de san David de Gales, ob. y ab.

 

La muerte de Séneca,
Taller de Pedro Pablo Rubens (1615)

En un breve escrito que me ha pedido un amigo para festejar al Fundador de la institución a la que pertenece, no he podido evitar advertir de dos peligros que acechan también hoy a la fe católica: el quietismo y el estoicismo. Bajo los disfraces que suele adoptar el emotivismo, más allá del periodo moderno, podría expresarse un amplio acuerdo de que las promesas del primero siguen tentando nuestra búsqueda de pretendidas experiencias místicas. En cambio, es improbable que se admita sin debate que las relaciones del pensamiento estoico con el cristianismo no deberían sentirse tan armónicas como se ha solido pretender. Como contesté a un compañero, sin ningún afán polémico ni tan siquiera provocativo, creo que el cristiano no puede ser estoico, o al menos no debería considerarlo compatible sin más.

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Desde que hace casi veinte años impartía un curso propedéutico de fe y razón, siempre he advertido a mis alumnos de que es necesario invertir la carga habitual de prueba en un caso muy concreto: poner bajo sospecha los planteamientos de San Justino y otorgar un voto de confianza a Tertuliano. Como todas las ideas brillantes y verdaderas, el concepto de los «semina Verbi», tan elogiado en los documentos del Concilio Vaticano II, podía contener en sí los gérmenes de desarrollos deletéreos. En cambio, el antipático irracionalismo que declaraba la absurdidad de la fe como prueba de su verdad podía poseer claves contra los dogmatismos filosóficos.

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Para San Justino Cristo representaría la figura del verdadero filósofo. Entre la diversidad de escuelas el cristianismo culminaría todos los esfuerzos humanos por encontrar la Verdad. No los negaría, no los superaría, no los cancelaría. Conduciría sus anhelos a la perfección de Cristo. Basado igualmente en la encarnación de Cristo, por el contrario, Tertuliano concluye que no puede existir ningún tipo de acuerdo entre el cristiano y el filósofo. Que sea absurdo o que sea vergonzoso es la prueba del creer. Del linaje de San Justino nacerían Santo Tomás de Aquino o Descartes. Del de Tertuliano, Pascal o Kierkegaard. Nada, sin embargo, resulta tan evidente.

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¿Qué de bueno enseña el magisterio de Tertuliano que San Justino, en absoluto ecléctico, admitiría de buen grado? Que el cristianismo no forma parte de la oferta disponible en el mercado intelectual como un producto que ofrece las mejores garantías. Que el cristianismo introduce una discontinuidad radical respecto de todas las escuelas filosóficas. Que allí donde surgen las respuestas que ayudan a afrontar el reino de la necesidad, es decir, de la Caída, él propone lo impensable, lo milagroso, el reino de la libertad. No permanece al margen de la necesidad, ni tan siquiera la sobrepasa. La quema en el fuego enloquecedor de un amor que, clavado en la Cruz, resplandece con el triunfo de la Resurrección. El cristianismo no va derrochando simpatía ni cosechando aplausos. Consuela sin halagar. Exige sin imponer. Se entrega sin corresponder.

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Sería ridículo negar que el estoicismo allanó en buena medida el camino para la aceptación del cristianismo y que, en sentido inverso, el cristianismo ha adoptado en no pocas de sus prácticas ascéticas y en sus recomendaciones doctrinales algunos de los principios que proclamaban los estoicos. Sin embargo, no dejo de sospechar que tal continuidad se basa en algunos malentendidos. Sobre la Pasión de Jesús, el Siervo sufriente de Isaías, se han amontonado capas de ropajes estoicos que tapan pero que no cubren la singularidad del mensaje cristiano.

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Jesús no fue un estoico que practicara y predicara las virtudes; que invitase a vivir de acuerdo con la naturaleza; que enseñase a mantener las pasiones bajo control; que animara a asumir la inevitabilidad del destino y a quererlo tal cual es. Jesús escapa al cuadro categorial del filósofo. Mantiene una alteridad absoluta: ni Sócrates lo prefigura, ni Nietzsche logra convertirse en su contrafigura. Ni la apatheia ni la ataraxia se reducirían a las causas formales de su doctrina; ni la eudamonía o felicidad a su causa final. Cristiano absoluto, decía Léon Bloy, es el Incomprensible. Jesucristo no pretendió ser amable sino que enseñó, con su vida, a amar.

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El estoico aspira a la impasibilidad: a no dejarse afectar por la realidad hasta el punto de que trastorne el debido equilibrio. Practica la templanza; muestra valor; ejerce la justicia; se comporta con prudencia. Forma un mundo educado de exactas distancias. Apela a la armonía de un orden universal que procura reproducir sin dejarse vencer por las inquietudes presentes. En el estoicismo clásico, física, lógica y ética formaban así un círculo virtuoso al que ni la muerte debería arrebatar su perfecta clausura.

El cristiano lleva en sí las heridas de Jesucristo; el auxilio del prójimo resuena en él como una palabra que Dios le dirige de una manera personal. Eleva sin cesar súplicas, oraciones, peticiones y acciones de gracias (1 Tim 2,1). Como expondría Diogneto, está sobre la tierra, pero su ciudadanía es la del cielo. Su sabiduría parece necedad y se estremece, como en el huerto de los Olivos, ante el aliento de la muerte. Fallece, pero no desfallece. Aunque tropieza setenta veces siete, confía en la fuerza que lo levantará.

El estoico acaso resulte más ejemplar que el cristiano. En el pobre, en el huérfano y en la viuda, en el desvalido en suma, el cristiano se sorprende de ver resplandecer, sin que apenas nadie lo note, la gloria y la santidad de Dios.

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Himno a Poblet

Memoria de S. Cipriano, ob.y mr.

Monasterio de Santa María de Poblet

Cada vez que acudo a pasar unos días entre los muros del Monasterio de Poblet, sigo las rúbricas íntimas de una liturgia muy particular. Empiezo tomando el tren de cercanías. Dos horas y cuarto de viaje para recorrer poco más de ciento y pico kilómetros. Hasta Tarragona va recorriendo la costa y, a partir de la sede metropolitana, se interna hacia Lérida. El pasaje suele deparar sorpresas. En esta ocasión, un trío lumpen etílico venía feliz de un día de playa que uno de ellos no cesaba de recordar que se habían corrido por su cuenta. La pareja trunca se había quedado en otro vagón enfadada por un motivo nimio que la mujer repetía entre improperios y risas contra sus compañeros. Entreveraban momentos de alegre camaradería con otros en que parecían a punto de enzarzarse en una disputa acalorada por antiguos agravios. Algunas personas, discretamente, se cambiaban a un asiento alejado. Se sentaron en el otro lado de mi fila hasta Montblanc. Bajo el entelado de tristeza que desprendían su cháchara y sus gestos, percibí un resplandor de genuina alegría que sólo el mar es capaz de concedernos. Los vi dispersarse, como si fuesen una banda de estorninos solitarios.

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Al bajarme en la Espluga de Francolí, tras bordear el pueblo, atravieso el camino de olivos que conduce hasta la muralla externa del Monasterio. Antes de acceder al recinto debe rodeársela. Me dirijo entonces a la iglesia; me detengo un momento ante el grupo escultórico del entierro de Jesús en el atrio, y entro para sentarme a solas y a lo lejos en la penumbra, frente a la imagen de Santa María de Poblet en el centro de su marmóreo retablo.

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Hacía más de un año que no había regresado. Al pasear a lo largo de la muralla deteniéndome a contemplar el atardecer inacabable de un horizonte escoltado entre valles, caí en la cuenta de que, siendo tan poco inclinado a que me embarguen emociones, resisto las inclemencias de la existencia con Poblet en el corazón. La habitación era la misma en que mi heterónimo Cavalcanti escribió una entrada sobre el Carmelo cisterciense de José Jiménez Lozano. Con la mirada de nuevo llena del cimborrio recortado entre cipreses, me asomé conmocionado al lavatorio del claustro, en su memoria.

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De cada estancia en Poblet quedan grabadas en mi memoria hondas sensaciones físicas. Siempre el cielo estrellado, las noches de despejada oscuridad. A tientas entre el roce encadenado de la gravilla, acompañada del golpe clueco de alguna gota de agua perdida de un surtidor, con un par de pasos de danza, algún gato se esconde aún más profundo tras el recoveco de una escalera, sin tan siquiera maullar. Al despertar para Maitines, iluminaba aquella misma senda la tenue sombra disipada de una luna menguante. Sentí la punzada de las palabras de san Bernardo. “Aspirará el día; respirará la noche”.

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En Poblet encuentro el descanso de todas las horas del Oficio. Con un puñado de huéspedes, a los que se sumaban visitantes más o menos ocasionales, a veces incluso solo de madrugada o en Nona, en los bancos de la iglesia, a distancia del coro, intento abandonar cualquier pretensión subjetiva. Nuestra época da tanta importancia a la experiencia personal, al sentimiento, a lo más conmovedor y a la vez lo más abrumador del ego, que quisiera oponerle un interior dúctil a la objetividad de la liturgia. Mi anhelo: dejar de ser centro; asomarse al vértigo de la inmensidad de Dios que apenas logramos rozar con la salmodia, pero que, a través de ella, adivinamos como un fondo abismal de amor. Nada de concierto ni de espectáculo; ni de entusiasmos, ni de éxtasis. Ensayamos un esfuerzo sobrehumano para salir de nuestra pequeñez, en una comunidad que armoniza, al unísono, un balbuceo. Salgo siempre derrotado. A punto de entristecerme, me consuela advertir su lección de humildad. De haber vencido un instante, todo habría sido en vano.

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Paseo por el huerto y la viña. Me llego hasta donde pace un pequeño redil de cabras. Arranco las malas hierbas que crecen en los intersticios de las piedras de un helipuerto. Desde allí contemplo el perfil del monasterio, como en primera fila. Suelo meditar el misterio de la Pasión, Muerte y Resurrección. Esta vez me he ido deteniendo en cada capítulo correspondiente del Evangelio de Lucas. La lectura demorada me ha arrastrado a tomar notas en la libreta de ruta de mi Oficio de Lectura. Como los atardeceres, el final de la madurez estival filtra entre sentimientos melancólicos los resplandores de una filosofía de la comedia. Platón es tan admirable que su Sócrates merece, sobre todo, no el ser refutado sino ser discutido a la altura de lo posible. Un conservador no debería avergonzarse de hacer la apología de Aristófanes. Aun con lágrimas en los ojos, tampoco debe temer su obligación de confrontar la distancia escatológica que media entre Sócrates y Jesús. Una poética monástica como la mía ha de poder mostrar su desacuerdo respecto de la reducción de la paternidad, el magisterio y la hospitalidad al universo moral y político socrático.

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Al acabar mis días monacales, emprendo el mismo camino. Vuelvo a montar en el tren, lleno de pasajeros que regresan de su fin de semana. La convivencia no es fácil. Cierro los ojos y comprendo que, aunque mi vocación no sea «monástica», mi temperamento encuentra en ella un bálsamo que me acoge con hospitalidad y me despide en paz. De regreso a las batallas cotidianas, cuyas heridas también había llevado hasta allí, me repito con un imperceptible estremecimiento: “Se levantó de madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, se marchó a un lugar solitario y allí se puso a orar” (Mc 1,35).

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Josef Pieper y Tomás de Aquino, poetas

Memoria de Santa María Reina

El Triunfo de Santo Tomás de Aquino,
Andrea da Firenze (1366-67)

Mientras sigo dándole vueltas a mi Oficio de lectura, he empezado a leer un opúsculo delicioso de Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, por sugerencia de mi amigo Carles Llinàs. En realidad, se trata de una colección de cuatro ensayos que la editorial Rialp acabó recopilando en un solo volumen y que ha sido reeditado en los últimos sesenta años hasta nueve veces. He quedado atrapado en la cita que encabeza la segunda parte titulada «¿Qué significa filosofar?» y que viene puesta bajo la autoridad de Santo Tomás: “El motivo por el que el filósofo se asemeja con el poeta es que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso”.

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No debería extrañar la perplejidad que esas palabras suscitan entre los comentarios españoles de Pieper. Se insiste que el alemán las atribuye al Aquinate, sin que sea posible rastrearlas en su obra. Se solventa remitiendo en abstracto a la Suma de Teología o a las diversas exposiciones tomistas de los libros de Aristóteles, en especial a la Metafísica.

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Comprendo el malestar neotomista. Por un lado, Pieper equipara y no jerarquiza la actitud del poeta y del filósofo. Por otro, contra la tentación iconoclasta que ronda a menudo al neotomismo (“la imagen mancha el concepto”), sitúa el quehacer filosófico en el umbral no solo del «asombro» o de la «admiración» sino de lo «maravilloso».

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Como esta nota no es filológica sino monástica, no he logrado encontrar la cita en alemán. Si algún lector es capaz de proporcionarla, confirmará o desmentirá la interpretación que me lanzo a proponer. Porque lo maravilloso presupone el asombro, pero no necesariamente al revés. Lo maravilloso contiene un punto de misterio, que no necesariamente de oscuridad, que requiere del filósofo dotes poéticas. ¿Quién sabe si no resuena en la cita lejanos ecos de las reflexiones de los poetas románticos, como Novalis?

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¿Es compatible esta hibridación moderna con el pensamiento del Aquinate? ¿O es una atribución forzada, en un sentido que podríamos calificar de germánico? Que “el filósofo se asemeja al poeta” quiere decir que ni se opone a esta figura ni simplemente la supera. De algún modo, debe participar de sus poderes, aun sin identificarse con él. No se subordina, pero tampoco se separa del todo. Hasta cierto punto la actitud filosófica misma acabará cruzándose en el camino del poeta que no tendrá más remedio que contar desde entonces también con las dotes filosóficas para enfrentarse a lo maravilloso.

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Hace ya bastantes años escribí un artículo sobre la presencia de Aristóteles y Santo Tomás en la obra de George Steiner que publicó Gregorianum. Al leer la cita de Pieper recordé una sorprendente – y maravillosa – cita del Aquinate comentando el Libro I de la Metafísica. Esta entrada no es sino una glosa de aquella glosa.

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(διό καί ό φιλόμυθος φιλόσοφός πώς έστιν' ό γάρ μύθος σύγκειται έκ θαυμασίων)- (Aristóteles, Metafísica, 982^b, 18-19). (“Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo, pues el mito se compone de elementos maravillosos”). 

“Quare et philomythes philosophus aliqualiter est. Fabula namque ex miris constituitur”. (Traducción de Guillermo de Moerbeke, siglo XIII). (“Por ello también el amigo de los mitos es de alguna manera filósofo, pues la fábula se compone de cosas maravillosas”).

“Et ex quo admiratio fuit causa inducens ad philosophiam, patet quod philosophus est aliquiter philomythes, idest amator fabulae, quod proprio est poetarum" (Santo Tomás de Aquino, In XII Libros Metaphysicorum Comentarium, I, i, 55). (“También por el hecho de que la admiración fue la causa que condujo a la filosofía, es evidente que el filósofo es de alguna manera amigo de los mitos, esto es amante de la fábula, que es lo propio de los poetas”).

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En mi Oficio de lectura, frente a Dionisio me pondré bajo el patrocinio de Hermes.

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Doble orden

 

Memoria de S. Agustín, ob. y dr.

 

Crucifixión,
Fra Angelico (1441-1442)

Al P. Vicente Niño, O. P.

Hace unos días publiqué un artículo en El Debate sobre los excesos léxicos que se han ido acumulando en torno a palabras decisivas del lenguaje teológico como vocación y carismas. En uno de sus párrafos insistía en una idea que sorprende entre no pocos de mis amigos antimodernos: una de las raíces de la Modernidad se encuentra en la separación escolástica entre el orden natural y el sobrenatural. Dicho en términos tan gruesos, puede parecer, si no una boutade, una ocurrencia con su punta de provocación. Tal vez; o no tanto.

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En COU, Don Laude, nuestro profesor de filosofía, neotomista a carta cabal, nos recriminaba con un chasqueo desencantado nuestras lecturas adolescentes e insensatas de Nietzsche, mientras murmuraba: “No leáis esas cosas, que os perjudican”. Como cabía esperar, la consecuencia fue que durante largo tiempo no leímos, para nuestro infortunio, a santo Tomás. Tómense, pues, estas líneas como un esfuerzo limitado por superar una amplia ignorancia.

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Con la arrogancia que invita a sospechar erradamente en cierto neotomismo una herejía antimodernista de tintes gnósticos, un joven profesor de mi universidad, con elogiable libertad, nos despachaba en una conversación la caducidad de cualquier filosofía frente a la de Tomás y, en consecuencia, la derivada de Trento, consideradas estas poco menos que como la culminación de la Revelación. Al final no pude contenerme y le repliqué que, por mi parte, no sólo me había quedado en Éfeso y en Nicea, sino que me parecían muy atinadas las reticencias doctrinales que había suscitado la obra del Aquinate en su momento histórico. Puestos a ser consecuentemente anacrónicos, santo Tomás es un depuradísimo ejemplo de progre del siglo XIII.

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Cuando digo que la Escolástica introduce la distinción entre el orden natural y el sobrenatural no pretendo afirmar que lo que representaban uno y otro fueran concebidos de manera indisociable o intercambiable hasta entonces. La escala de Jacob era la imagen patrística por antonomasia para describir su relación. Más aún, el Reino de Dios supone el comienzo de la Nueva Creación representado por el mismo Jesucristo con dicha imagen: “En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre” (Jn. 1,51). Un solo orden: cielo y tierra. Ciertamente, sigue combatido por el mal y el pecado que, sin embargo, no pueden apagar la luz del Resucitado que los ha derrotado. Esperamos, vigilantes, pues, su nueva venida...

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Según mi interpretación, discutible y limitada, la Escolástica, con Tomás a la cabeza, traza las fronteras entre ambos órdenes. Al perfeccionarlo, la gracia eleva el orden natural a lo sobrenatural. Lo divino entra en lo humano; lo humano accede a lo divino. De una manera muy tosca soy consciente de que estoy resumiendo una argumentación matizadísima y perfectamente ortodoxa. Simplemente me limito a apuntar que es un primer gesto ya moderno, que abre el camino de la secularización. Simultáneamente, y sin entrar en el tipo de relación que pueda existir entre ellas, empieza a abrirse paso la doctrina de la doble verdad, teológica y filosófica, contra la que santo Tomás combate y con la que, en su época y por las razones más o menos confesables que siempre afectan a los asuntos humanos, se le llega a confundir.

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La filosofía de Tomás de Aquino es optimista. Confía en que la razón (también ella regenerada por la gracia) es capaz de dar cuenta de las verdades de la fe. En la continuidad que un agustinista debe reconocer con el tomismo, J. Ratzinger insiste en lo irrenunciable de esta tarea: la fe cristiana no es irracional; está sujeta al Logos. Pero, aun no pudiendo represar ni estancar el desarrollo de la búsqueda de la verdad, resulta evidente que cualquier movimiento metodológico repercute sobre el concepto que se tiene de ella.

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En forma escolar cabe decir que, para Santo Tomás, las verdades de la fe pueden ser probadas por la razón o, al menos, no ser descartadas como contrarias a ella. Philosophia, ancilla theologiae. De acuerdo, si se admite el riesgo de que las verdades de la fe puedan ser desde entonces convocadas al tribunal de la razón, en calidad, primero, de testigos y, a la larga, de acusadas. La fe, puesta a prueba, además ha de eximir las insuficiencias de su juez. ¿Es eterno o creado el mundo? ¿Es Dios trinitario o cuaternario o…?  Si la razón se convierte en el centro, es inevitable que, más temprano que tarde, la fe sea vilipendiada, acosada, calumniada y, finalmente, condenada. ¿Cómo va a convencer de lo que la razón, metamorfoseada, pone en suspenso en sus propios términos? Sospecho que el nihilismo asoma al inicio de un no tan lejano túnel.

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Suele presentarse al nominalismo como la némesis del realismo metafísico. ¿Seguro? Más que una antítesis, observo en aquel su reverso. “Potuit, decuit, ergo fecit”, argumentó antes Duns Scoto sobre la Inmaculada Concepción de María. ¿Y si hubiera convenido de otra manera? ¿No habría sido también racional o, al menos, no contrario a sus principios? Insisto en que no pongo en cuestión la ortodoxia de la conclusión ni discuto la verdad de fe, sino que sea el modo definitivo y pleno de sostenerla.

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San Pablo advierte que la Creación entera sufre con dolores de parto, expectante de entrar en la libertad de los hijos de Dios (Rom. 8, 19-22). Si está dibujada una clara distinción de órdenes, la teología acaba convirtiéndose en teodicea: un terremoto o un genocidio se utilizan entonces como pruebas contra la existencia de Dios, ante las que como mucho se pretende oponer dudas razonables con una convicción titubeante. A fin de enfrentarse con los múltiples frentes que le van surgiendo, se ve obligada a plantear, entre otras, dos soluciones que conducen a sus correspondientes aporías.

La triunfante exégesis liberal durante dos siglos se encargó sistemáticamente de naturalizar lo sobrenatural. Los milagros se explicarían solamente por causas naturales. Lo inexplicable sería a lo sumo el resultado de una insuficiencia metodológica que podría resolverse confiando en el progreso científico. Así, el milagro no sería la multiplicación de los panes y los peces sino la solidaridad. Poco importa que de inmediato emerjan dos paradojas: en nombre del antiliteralismo, se apoya sólo en los datos positivos de carácter histórico; en nombre del historicismo, no queda más remedio que la explicación sea alegórica.

En cuanto a la otra opción, algunas variantes fenomenológicas han acabado sobrenaturalizando lo natural. En nombre del fenómeno, lo han interpretado como signo. Frente al freudomarxismo de raíces positivistas que diagnosticaba como alucinación una visión, cualquier alucinación se considera susceptible de convertirse en una visión. El subjetivismo y el relativismo implícitos conducen inevitablemente al emotivismo bajo la excusa del discernimiento. Ejemplos actuales hay para dar y tomar.

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No pretendo ni mucho menos afirmar que la filosofía de Tomás sea responsable de los dislates a que haya podido dar lugar la Modernidad. Su perennidad debiera obligarla a podar algunas de sus ramas, si quiere seguir cumpliendo su función. Como en sus momentos mejores, no se puede conformar con observar la realidad desde fuera, como si simplemente fuese un edificio cuya llave de entrada sólo él poseyese. Con la humildad de Tomás, debería verse a sí mismo dentro de la historia que ha contribuido a forjar, para librarse, además, de toda suerte de epigonismo.

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Chesterton atribuyó la decisión de santo Tomás de no escribir más, pues su obra se le aparecía como un montón de paja, a la polémica que mantuvo con Síger de Brabante: “regresó con una especie de horror ante ese mundo exterior en el que soplaban semejantes vientos de doctrina y extrañando ese mundo interior que cualquier católico puede compartir y en el cual el santo no está aislado de las personas simples”. A fin de cuentas, la orden dominicana, apoyada sobre los cuatro pilares de la contemplación, el estudio, la fraternidad y el apostolado, conserva desde su fundación un estrecho vínculo interno con la espiritualidad monástica.

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Al leer los himnos que se dedicó a componer el Aquinate, empecé a caer en la cuenta de que la verdad a la que había entregado su vida se encontraba secretamente bajo el rigor de un estilo filosófico que resulta a primera y segunda vista tan farragoso. Entendí que allí dentro, cálida y hospitalaria, también abría sus puertas nuestra casa.

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Un Dante gibelino

 

Fiesta de la Visitación de la Virgen María

La crítica de libros, como un subgénero de la crítica literaria, es un arte sutil. Monástico, la vivo como un ejercicio ascético. El crítico a menudo suele empeñarse en demostrarle al lector que, como mínimo, es tan listo como el autor. Llega a creer que sus objeciones discuten los méritos de la obra y sus elogios los elevan. Más bien, debería reconocer que la buena obra, en sus acuerdos y con sus desacuerdos, le hace mejor. George Steiner llamaba a esta tarea una deuda de amor. A punto de reseñar La Europa de Dante, de Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña, me recito con tal certeza algunos aforismos de Nicolás Gómez Dávila: “hay que aprender a ser parcial sin ser injusto”; “el reaccionario tiene admiraciones, no modelos”; “el crítico es el procurador del orden”.

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La lectura del último libro de De la Peña proporciona una rara satisfacción dentro del panorama de la vida académica española: es inteligente y riguroso en sus argumentos y está redactado con un cuidado y una sensibilidad que hacen de él la obra de un humanista. Es una obra con aspiración total, que desea engarzar su tesis de fondo en una estructura que refleje su coherencia de conjunto.

Como se señala en la Introducción, “queremos que Dante, «profeta», filósofo y poeta, haga las veces de Virgilio”. No es poco el atrevimiento. Bajo el magisterio del autor de la Commedia, el discípulo en que se ha convertido el historiador nos muestra con su ensayo, como en una puesta en abismo taraceada, la idea central de su interpretación dantesca: la unidad imperial de Europa, sueño de realidad durante ocho siglos, entre Carlomagno y el César Carlos.

Numerológico como todo libro que aspire a emular la sobriedad clásica, el lector sigue a través de tres partes, cada una subdividida en tres secciones, los lugares geográficos y las funciones morales que han definido la fisiognomía cultural europea: Atenas, Roma y Jerusalén ante el estudio, el poder y el sacerdocio. Como en cada uno de los atributos que se le asocian, cada uno de esos espacios reflejan las grandes creaciones institucionales que la Edad Media diseña y alza como la base del humanismo cristiano del que De la Peña se siente heredero. La Universidad parisina, el Sacro Imperio Romano-Germánico y la Iglesia católica trazan los relieves éticos y espirituales de Europa bajo un concepto que es consustancial a su entero proyecto: Renacimiento.

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El profesor De la Peña es un gibelino, y no lo oculta. Por la libertad intelectual con el que lo expone, es el suyo un gibelinismo necesario, porque ayuda a resituar debates conceptuales de gran actualidad, que ni son menores ni merecen permanecer oscurecidos por etiquetas que podrían parecer arqueológicas. Ni ser gibelino equivale sin más a un progresista laico, ni ser güelfo a un conservador religioso. Ni tampoco el primero es un moderno avant la léttre, ni el segundo un contramoderno per se. La precisión con que nuestro autor, por ejemplo, distingue la originalidad de Dante respecto de santo Tomás obliga a preguntarse hasta qué punto la misma Reforma, con su desafío a la autoridad imperial, no sería la derivada última e indeseada del partido güelfo.

Atiéndase a la definición que ofrece De la Peña de su posición: “La solución dantesca consistió en atribuir auctoritas a ambas instituciones, los dos soles, Papado e Imperio, diferenciando el ámbito natural y sobrenatural de cada una de ellas. La necesaria armonía entre los dos poderes supremos de la Cristiandad quedaba así restablecida. Por desgracia, esta idea apenas tuvo eco”. Tan razonable parecería este planteamiento que extrae a continuación una conclusión que, no obstante, es legítimo examinar con cautela: “A partir de este axioma de la necesidad de un Imperio que traiga la felicidad terrenal al género humano, se puede establecer por inducción la necesidad de un monarca único que reine sobre todos los hombres”.

La interpretación de De la Peña, que parte de una lectura en profundidad de De Monarchia de Dante, está atravesada por algunas pinceladas que a un güelfo como yo le ponen alerta. “En tanto que Monarquía universal secular destinada a regir el conjunto de la Humanidad y ya no solo la Cristiandad”, se convertiría a sus ojos para Dante en “un instrumento al servicio de un bien superior: la paz universal”. ¿Qué impide entonces también al Emperador filósofo – reformulación europea del filósofo-rey platónico –, en función de su regia auctoritas, transformarse en un Rey Sol de justificación kantiana? Las dos espadas, temporal y espiritual, podrían ser aleadas en una sola espada: la de doble filo. En sus sabias manos el emperador podría verse tentado de reivindicar una sacra auctoritas, o al menos su resplandor secular. Con los güelfos se corre el riesgo de revueltas y anarquía. Para conjurar sus peligros, los gibelinos acaban recetando un orden sistemático, tras el que puede emboscarse el absolutismo.

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Anacoreta y güelfo, recuerdo las palabras de Cristo: “Jesús le dijo a Pedro: «Envaina la espada: que todos los que empuñan a espada, a espada morirán»” (Mt. 26,52). No corro a refugiarme en ninguna forma de pacifismo. Jesús no cuestiona el uso legítimo de la espada. Advierte de la dinámica que desencadena. Por ello, su Reino, encarnándose en el aquí y ahora, sobrepasa y jamás se agota en este mundo cuyo presente se ha ido adensando sobre las capas del pasado.

De la Peña practica con virtuosismo la esgrima dialéctica. Pone al descubierto con solvencia las contradicciones de la hierocracia papal, mientras mantiene bien protegidas las debilidades del cesaropapismo. Aun reconociendo su impecable argumentación, llega a escandalizarme la identificación del imperator con el cosmocrator bizantino “por delegación de Cristo, Rey de Reyes” como “un arquetipo político [que] sería al mismo tiempo jurídico, religioso y simbólico, y por tanto sería una categoría permanente e independiente de los azares de las victorias o derrotas en el campo de batalla”. Esta postura se mantendría agustiniana para sostener las dos ciudades, mientras, aristotélica, justificaría la Ciudad terrena como figura de la Jerusalén celeste en tanto que “encarnación política por excelencia [que] sólo terminaría con el fin de los tiempos”.

En el último tramo de la obra, al reflexionar sobre la espiritualidad medieval, De la Peña ofrece con una radicalidad que se agradece la coherencia de su visión que acaba aunando Humanismo e Imperio bajo el horizonte de la Cristiandad. Aunque hube compartido la grandeza de la misión histórica que le atribuye, cada vez tengo más dudas sobre si el cristianismo es realmente un humanismo, o hasta qué punto la coraza humanista no ha acabado encorsetando y pulverizando el cuerpo cristiano, como plantea Laurent Fourquet, de modo discutible pero estimulante, en El christianisme n’est pas un humanisme. ¿Es realmente un pleonasmo el «humanismo cristiano»? Con esa etiqueta, ¿no se habría convertido lo cristiano en un adjetivo?

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El autor de este ensayo da con valentía y madurez un paso más allá de los caminos que había decidido recorrer. En el caso de la evolución de Dante, cabe elogiar que, sine ira et studio, encare y no esquive este dato fundamental para comprender la singularidad y la genialidad de la Divina Comedia. Por un lado, De la Peña afirma un gibelinismo que brota de las brillantes argumentaciones de Étienne Gilson en Dante y la filosofía, aunque, a mi modo de ver, sobrepasa los cauces del maestro francés, más interesado en asegurar simplemente la separación de la esfera política y de la espiritual. Por otra parte, en continuidad con los estudios de nuestro autor sobre los fenómenos de la crueldad y de la compasión, hace bien en recordar que “Dante propone que la gracia de Dios es tan poderosa que puede redimir incluso las almas de los paganos justos tras su muerte”. Ahora bien, en un nuevo lance de esgrima, acude al ejemplo de H. U. Von Balthasar, obviando que el capítulo que el teólogo alemán dedicara a Dante en el volumen de Estilos laicales de Gloria es una diatriba no menor del Infierno.  

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El último tramo de las páginas de este ensayo constituye una auténtica profesión de fe que admira por la simpatía, el conocimiento y la familiaridad con la espiritualidad medieval. Si me permitiese una pequeña vanidad que tal vez ayude a explicar mejor el triple enfoque que permite esta obra, he intentado leerla con los ojos del que De la Peña llama “el monje trovador San Bernardo”, es decir, desde una celda cisterciense del siglo XII. Enrique García-Máiquez la afrontaría desde la ciudad-estado del siglo XIII, con lirismo franciscano y sentido común aristotélico. Aunque no del todo, moderno, De la Peña descubre en el Imperium, muy siglo XIV, la salida natural de la Universitas.

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P. S. Güelfos y gibelinos perseguimos la articulación política de lo uno y lo múltiple, en tanto que identidades o diferencias. Al cerrar el libro, descubro que mi punto de discrepancia último – jamás de confrontación – está contenida en la frase que abre la tercera parte: “La misericordia es la forma divina de la compasión humana y el elemento definitorio de la ética cristiana”. En ella subyace el núcleo esencial de su argumentación: el cristianismo como una ética y un humanismo. Sin que deje de serlo, entiendo el orden acentuando el otro polo: no a semejanza nuestra, sino de Dios.

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Una triste búsqueda de alegría.

 

Memoria de S. Roberto de Molesmes, abad

 

Alegoría de la Caverna de Platón,
J. Sanraedam (1604)

Cada nuevo libro de Gregorio Luri es una ocasión para aventurarse en un pensamiento libérrimo. Aunque pudiera parecer circunstancial, un libro de aforismos como el que acaba de publicar en La Isla de Siltolá, bajo el título de Una triste búsqueda de alegría, confirma este presupuesto. Sería un error o, cuando menos, una precipitación, pensar lo contrario. Entre lo mínimo también puede brillar con intensidad especial, escondida, una verdad. En el opúsculo de Luri se encuentran, como chispazos, claves esenciales de su reflexión, bajo una doble aparente fragmentariedad: la de los aforismos y la de sus intereses. Dice de sí mismo en la solapa: “Si me hubiese dedicado a una sola cosa no sería yo”. Poliprágmata, como se autodefine, ofrece a sus lectores un libro cuya reseña definitiva ya está escrita en la contraportada. ¿Para qué intentar hacerse cargo de su contenido si Enrique García-Máiquez, su autor, lo ha descrito de modo insuperable?

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Eppure. Las líneas finales de la solapa biográfica me han ayudado a emprender el itinerario de la lectura por un camino escarpado, quién sabe si incluso temerario. ¿No se habría de proponer una entrada profesada en su monasterio poético bosquejar la etopeya que quizás recoja algún día en mi proyectado Españoles de tres (sub)mundos? Mientras cavilo, concluye Luri: “Lo que no haría es volver a ninguna etapa anterior de mi vida. Llevo bastante bien la relación entre mi vida vivida y mi vida pensada, especialmente desde que el niño que fui se ha empeñado en que así sea. Con su ayuda ando dedicado a entretener, con serenidad, la espera”.

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Cuando el libro enfila su recta final un aforismo deja caer el sentido de su título como de paso -porque los aforismos de este libro salen a nuestro encuentro como si emergiesen de entre las vueltas del pensamiento luriano-: “No reducir la vida a una triste búsqueda de alegría (que es el destino de la filosofía)”. En estas palabras está emboscada una concepción de la filosofía y de la misión del filósofo. Es la suya una mirada de compasión sobre la ambigua – él precisaría: anfibia- condición humana, llena de una exigencia que, sin hacerse la más mínima ilusión, no renuncia a entablar el diálogo en que consiste, radicalmente, la epimeleia, el cuidado del alma, la asunción del límite que alimenta nuestras posibilidades más íntimas, la maravillosa fragilidad que nos conduce a prepararnos para morir bien: “No existe el alma sin heridas. No existe el alma sana”.

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Luri combate, desenfadado e implacable, el historicismo. No somos nosotros, desde la atalaya de nuestro presente, con nuestras emociones y nuestra soberbia, quienes podemos juzgar el pasado, sino que ese pasado, en cuanto no se agota en sí mismo, nos pide cuentas del presente que modelamos. Luri desconfía de los futuribles como de las buenas intenciones. Por ello, siente una reserva admirada sobre lo que denomina mi cronoclastia. Tal vez no sea nuestra disparidad sino una cuestión de enfoque. El presente es el futuro del pasado, entrevistos. En esa retención, entre sus intersticios, asoma deslumbrante una exactitud escatológica que refleja, casi ya proscrita, la gramática temporal del futuro perfecto: habrá sido. Como la ayuda que recibe de aquel niño que fue para entretener, con su alegre seriedad, la espera.

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De Gregorio Luri podría decirse que es nuestro Sócrates del Masnou. Algo de cierto, por aproximación, contendría esa afirmación, como los garabatos trazados en la pared de una caverna también algo insinúan. ¿Acaso su socratismo no vela su condición de alumno díscolo de la Academia? Luri es un discípulo de Platón. Para ser fiel al maestro, decidió darle plantón y regresar a la polis. Interviene, participa, cuestiona. Despliega una actividad que parece inagotable, mientras continúa latiendo allá en el fondo la mirada contemplativa. A veces se inclina hacia delante, para poder oír a su interlocutor, con un gesto de discreta mortificación, apenas perceptible. Al escucharle, cada vez me interesa más detenerme secretamente en los matices de su timbre zigzagueante. Sus palabras se cimbrean con un ritmo que parece sentencioso y que en realidad es una libación escanciada por la inteligencia de sus palabras. Leer sus aforismos debería equivaler, para su público, a leer la partitura de su voz. Me sobrecoge notar el instante en que su dáimon se apodera de él. Admira su capacidad de cincelar en frases rigurosas hondones del ethos humano. Parecen la expresión de un agudo entendimiento. Son, sobre todo, la manifestación de una sobria ebriedad o de un éxtasis noético del que llegan los ecos más depurados a quienes le rodeamos. Me amonesta con afecto; me comprende con prudencia. Me atrevo a llamarle amigo.

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"Para genio, el que comenzó a utilizar el subjuntivo.

Reconocer que está en ti la confirmación de la belleza de afuera.

El matrimonio es una comunidad litúrgica. La primera y el fundamento de cualquier otra.

Ser sabio es, probablemente, mantenerse sereno en el naufragio.

Un rey filósofo quizás no haría otra cosa que rezar a los dioses de la patria.

La caverna es la condición sine qua non de la poesía.

Llegas a una edad en la que no mueren solo personas, lo que vas enterrando es un mundo.

A medida que envejeces descubres que tu adelantado en el futuro es cada vez más aquel niño que fuiste.

Si no amas sus rigores, no amas la libertad. Libre es el que ama vivir a la intemperie. Lo otro es comodidad.

Así como el amigo honesto nos dice lo que no queremos escuchar, la filosofía se empeña en descubrirnos lo que no queremos saber. La verdad no es siempre consoladora.

La sabiduría del filósofo la mide también su silencio.

Hay que mirar y leer siempre con las manos limpias.

El filósofo aun cuando vive en comunidad, vive en otro mundo."

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¿Teólogo/Poeta?

 

Sábado Santo

 

Hace unos meses que tengo desatendido este rincón de mi monasterio. Como si se tratase de una casa de aperos, he ido acumulando en ella bocetos y anotaciones, papeles sueltos, meditaciones y consideraciones. Con las modalidades a mi alcance procuro mantener en pie esta poética mía monástica. Vuelvo a entrar ahora entre sus paredes incitado por la sorpresa de un comentario que acababa de hacerme Gregorio Luri: “Sus libros, don Pego, no tengo la menor duda de que son obra de un teólogo”. 

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Gregorio me ha invitado a participar en un seminario de filosofía que coordina en la Fundación Tatiana titulado Después de la orgía. Como me dio completa libertad, no me cupo tampoco ninguna duda, no sé si para nuestra perdición... Me era preciso hablar de la orgía eclesiástica que ha durado casi sesenta años y que me parece que su prolongación explica todavía ciertos gruñidos de hoy. Hablaré de la presencia que falta según el ¿jesuita? Michel de Certeau, uno de los referentes teológicos declarados del Papa Francisco. “Ne permittas me separari a te”.

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¿Teólogo? He contado en otras ocasiones cómo dos libros marcaron mi vocación en una adolescencia recién estrenada. Precursores fueron los Versos y oraciones del caminante de León Felipe. La Antología de Ezra Pound la confirmó. Ahora bien, sin el descubrimiento de los Profetas y los libros poéticos de la Biblia no habría podido germinar. Aunque había sido asiduo lector de la Biblia Ilustrada para niños, una asignatura de Religión, impartida por el Hno. Raúl Blanco con su implacable severidad como un curso de historia del Antiguo y Nuevo Testamento, se convirtió en un instrumento de la Revelación. Desde entonces me acompañan la oración de Ana, la madre de Samuel; los oráculos de Amós; los Poemas del Siervo de Isaías; la visión de Ezequiel; Qohélet, claro; las cartas menores de Pablo; y, siempre, siempre, el Salterio.

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En la vida suelen cometerse un par de errores que serían irreparables si, hasta extremos imperceptibles, no esquivásemos su sola mención. Cargamos con sus penitencias, avergonzados y discretos. En mi caso, de aquellos pozos no me sacaron ni experiencias, ni testimonios. “Oxford me hizo católico”, sentenció el Cardenal Newman. Pese a mis debilidades, Londres me armó monje. En medio de una seca soledad, sin mérito alguno, donde ojalá habite el olvido de sí, seguiré custodiando poéticamente mis únicos auxilios: la Sagrada Escritura y los Padres.

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“[…] la realidad histórica de algunos acontecimientos, así como de algunas personas, no excluye su permanencia en la eternidad y, por consiguiente, tampoco excluye la posibilidad de contemplarlos cuando la conciencia se eleva por encima del tiempo…” (Pável Florenski, El iconostasio).

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Luri, que también me ha definido como «cronoclasta», va siempre más acertado de cuanto me gustaría conceder. Él lo sabe. En su comentario a la Poética de Aristóteles, santo Tomás sostuvo que el filósofo debe ser también philomythos. Tal vez por ello nunca haya perdonado a Platón que, contra su espíritu, apostatase de la poesía, él, el poeta-rey, el rey-filósofo. Sin embargo, entiendo su logos. Ni el recuerdo de los teólogos naturales Heráclito y, sobre todo, Anaximandro me libra de la pesadumbre que se apodera de mi alma ante la poesía grecolatina. La leo como quien asiste a un banquete formidable donde se pueden gustar las más deliciosas viandas y los más exquisitos caldos y hasta corromperse uno, si así se desea, con feroz y feliz desesperación. De la Antología Palatina, por ejemplo, suelo retirarme pronto. En cambio, me siento en casa, con silencio o en el coro, en comunidad y con soledad, entre los Salmos. “Después de cantar el himno (el hallell), salieron para el Monte de los Olivos” (Mt 26,30).

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¿Teólogo? ¿Poeta? Tal vez sean los arquetipos de mi profesión real: lector.

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